Dogma de la Encarnación desde la Inmaculada concepción

Duns Escoto^[1]

“Dogma de la Encarnación^[2] desde la Inmaculada concepción”.

Abordamos el estudio de la Encarnación y la relación con la Santísima Virgen desde Duns Escoto para llegar a unas consecuencias. ¿Por qué? La Encarnación es el dogma que hay que tener en valor ya que desvirtuarlo lleva a relativizar la misma fe, por ello, comienzo con esta introducción de San Juan Pablo II:

“El orden soteriológico tiene su eje en la Encarnación; y también los "milagros-signos" de que hablan los Evangelios, encuentran su fundamento en la realidad misma del Hombre-Dios. Esta realidad-misterio abarca y supera todos los acontecimientos milagrosos en conexión con la misión mesiánica de Cristo. Se puede decir que la Encarnación es el "milagro de los milagros", el "milagro" radical y permanente del orden nuevo de la creación. La entrada de Dios en la dimensión de la creación se verifica en la realidad de la Encarnación de manera única y, a los ojos de la fe, llega a ser "signo" incomparablemente superior a todos los demás "signos” milagrosos de la presencia y del obrar divino en el mundo. Es más, todos estos otros "signos" tienen su raíz en la realidad de la Encarnación, irradian de su fuerza atractiva, son testigos de ella. Hacen repetir a los creyentes lo que escribe el evangelista Juan al final del Prólogo sobre la Encarnación: "Y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre lleno de gracia y de verdad" (Jn 1, 14). (San Juan Pablo II).

Esquema central:

1. Cuestiones preliminares
2. Cuestión central
3. Consecuencias desde el pensamiento de Duns Escoto
4. Comentario personal: conclusiones.
5. Conclusión desde Benedicto XVI en la audiencia dedicada al doctor sutil.  

I- Cuestiones Preliminares.

¿Podría el Verbo haber asumido, en unión sustancial, a una criatura irracional? 

Afirma el Doctor sutil que no ve imposibilidad absoluta, repugnancia formal en que tal tipo de unión ocurriese: “La naturaleza irracional no tiene en sí misma ninguna realidad positiva en virtud de la cual la repugnaría depender del Verbo con la mencionada dependencia hipostática”. Escoto afirma que tal dependencia nunca será personal. Porque el ser “personado” por el Verbo supone que se trata de un ser racional^[3]. Para San Buenaventura, es una “incongruencia” de que un ser irracional fuese asumido a la unión sustancial con el Verbo: no se ve qué finalidad religiosa salvífica podría contener esta portentosa intervención de Dios en la historia, no solo ya humana, sino en la historia/evolución del propio mundo irracional. De todas formas, en la historia de las religiones se encuentra el hecho de que ciertos árboles, piedras, montañas y personas han sido objeto de culto porque se las consideraba teofanías, manifestaciones de la divinidad, aunque no a nivel de teofanías sustanciales.

¿Podría un individuo humano asumido por el Verbo, no gozar de la visión beatífica?^[4] No percibe repugnancia formal en que el alma de Jesús, aunque unida en unión personal al Verbo, sin embargo no pudiese gozar de la visión beatífica. Unión hipostática y gozo beatífico no se ve que sean conceptos idénticos y, por ello, separables. La prueba la ve Escoto por el hecho de que los santos del cielo tienen “gozo beatífico” y no tienen “unión hipostática”. Y el alma de Cristo en el sepulcro está unida a la persona del Verbo y, sin embargo, no tiene gozo beatífico. Pero dejando de lado esta cuestión abstracta, el hecho ocurrido es que la unión hipostática, aunque no fuese formalmente, pero sí virtualmente y por exigencia connatural conlleva el don de la máxima caridad creada y la visión beatífica. Esto nos ayuda a explicar la razón formal de la absoluta impecabilidad de Cristo y la razón formal de por qué Jesús ha de estar dotado de la máxima caridad posible en cuanto mera criatura. Esto exalta la dignidad de la libertad humana. Pues el motivo de poner en la voluntad humana de Cristo el hábito de la caridad, es para que el agente humano tenga poder sobre su acto y sobre todo aquello que es necesario para poner activa y meritoriamente el acto suyo, personal y sobrenatural. En este caso, el acto de perfecto amor de Dios. Para que tal acto de máximo amor esté en poder de la voluntad humana de Cristo tiene su voluntad que recibir el hábito de la caridad. Una forma sobrenatural que vigorice desde dentro a la voluntad, a fin de que ésta brote del amor a Dios más plenamente libre, dueña de sus actos. El hecho de otorgar a la voluntad tal poder para que “co-opere” con Dios, es una manifestación de la generosidad y liberalidad divina, que le hace partícipe de su poder. Porque, como dice Escoto, cuando Dios dota al hombre de poderes sobrenaturales para obrar desde sí mismo, desde sus propios principios operativos internos, es más signo de generosidad y liberalidad, que si no le dotase de tales poderes^[5].

¿Asumió el Verbo, directa e inmediatamente toda la naturaleza humana? 

No es admisible que la unión se haya realizado mediante alguna entidad que medie entre el Verbo y la naturaleza asumida^[6]. Medio que sirviese  a modo de disposición, de adaptación negativa o positiva para la unión. Algunos proponen un medio intrínseco, como el alma. En un primer instante el alma sería asumida por el Verbo y, en un segundo instante, el Verbo une a sí personalmente, al cuerpo mediante el alma, a la que anteriormente había unido. Sobre las partes en relación al todo se dice que en el orden de la ejecución son asumidas primero, pero que en el orden de la intención primero asumió el Verbo el todo como un todo, en cuanto el todo es primero que las partes. De esta explicación, se extraen algunas consecuencias que aun aletean entre nuestros días: se sigue de esto que Cristo no es primeramente hombre, pues “el Verbo asumente no es hombre sino porque lo asumido es hombre”. Lo primero asumido no sería la naturaleza humana, sino una parte de la naturaleza humana. El Verbo asumente no sería inmediatamente hombre. Frente a esta teoría, Escoto afirma que en esta pasiva asunción de la naturaleza humana por el Verbo, no hubo un “medio” entre el Verbo y la naturaleza entera, sino que toda la naturaleza humana fue inmediatamente asumida. Lo prueba de este modo, interesante para la cristología: lo que es inmediatamente personable, si se le deja, es personado inmediatamente por otro, al ser asumido, pues la personalidad divina suple la personalidad propia. Toda la naturaleza humana es personable inmediata y directamente, si se la deja en sí, y no tan solo una parte o varias partes. En resumen, para éstos, la acción unitiva del Verbo directamente y en un primer instante recaería sobre el alma. En un segundo instante, el alma sería unida al cuerpo. Sería entonces cuando el Verbo une así al cuerpo personalmente, mediante el alma. Para nosotros y para Escoto, este proceso no es admisible, porque entonces lo primero asumido no sería el hombre(la naturaleza humana acabada), sino una parte del hombre. Con lo cual el Verbo no sería, de forma directa e inmediata, “hombre”. El cual sería asumido por partes. Y habría pluralidad de acciones unitivas. Hay que decir que la naturaleza humana, hecha un todo y acabada, mediante una única acción, es inmediatamente unida al Verbo. En esta teoría subyace el viejo sistema gnóstico de que la carne, a consecuencia del pecado original, estaría corrompida y sería indigna de ser asumida por el Verbo, si antes no es purificada. Respecto al medio extrínseco, se afirma que la gracia es el medio más apropiado para esta unión. Escoto afirma que en aquel primer instante, el que la naturaleza habría de ser personada en sí- de no ser asumida- en ese mismo es personada por aquel que de hecho la asume. Podría ser personada en sí misma, antes de tener el hábito de la gracia. Pues este hábito es principio de operación y, por ello, es perfección de un agente. Pero el obrar es propio del supuesto. Por tanto antes sería supuesto que recibir la gracia u otro hábito, que son solo principio de operación (no de ser). Por consiguiente, antes que se le dé la gracia, ha sido asumida la naturaleza. Luego la gracia no es medio. Porque aquello que uno tiene como esencial existe en él antes de lo que tiene accidentalmente. La naturaleza humana, si se le deja a sí misma, sería de suyo persona. Luego esto le compete a ella naturalmente, antes que el hábito accidental de la gracia. Luego antes estaba la naturaleza humana subsistiendo en el Verbo, que se le concediese  tanta gracia. Pues parece inconveniente que la plenitud de tanta gracia se le concediese a la naturaleza en un momento en el cual todavía no estaba unida al Verbo. Además, tal gracia no uniría formalmente; por tanto, solamente sería una disposición en el otro extremo. Pero esto no puede ser, pues “la misma naturaleza en la que está la gracia” es personada y, por consiguiente, todos los accidentes que tiene, de modo accidental y mediato, se unen a la persona. luego en esta unión no hay ningún accidente que puede ser medio^[7]. Para estos que proponen el hábito de la gracia como medio apropiado, interpuesto y dispositivo para la unión. Hay que afirmar con Escoto, que no es admisible, porque el hábito es principio de operación y se concede a un agente ya constituido para que obre. Por tanto, constituida y asumida la naturaleza humana, es cuando se le concede el don de la gracia. La suprema gracia posible, según Escoto.

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