EL HISTORISISMO

I. FILOSOFÍA. 1. Introducción. El término «historicismo» o «historismo» presenta dos vertientes: una negativa y otra positiva. En sentido negativo se denomina con frecuencia pensador historicista al que concede atención exclusiva a las realidades históricas y no admite como objetos válidos de conocimiento humano a las realidades suprahistóricas (verdades y normas inmutables, trascendencia, etc.), cayendo en general en el error relativista de pensar que todo es mudable y pasajero, como el tiempo, y que lo que hoy parece verdad quizá mañana no lo sea. Positivamente el movimiento historicista responde a la capacidad de valorar según es justo las realidades que ostentan una condición irreductiblemente individual-comunitaria-histórica, en virtud de la cual no vienen dadas al hombre como objetos fijos, delimitados, antes deben autodesplegarse en activa vinculación a su entorno y lograr así su plena configuración.

Estas dos vertientes -en apariencia opuestas- responden al hecho de abordar una tarea filosófica muy compleja, la de hacer justicia a objetos de conocimiento que no se reducen a «meros objetos», con recursos metodológicos precarios. El alumbramiento de la «conciencia histórica» tuvo lugar en el s. XIX bajo el influjo, por una parte, de la metafísica idealista, marcadamente especulativa (v. IDEALISMO), y, por otra, de la escuela histórica (Droysen, Ranke) caracterizada por la atenencia experimental a lo dado. ¿Cómo conciliar la tendencia especulativo-deductiva de la primera con el procedimiento experiencial-inductivo de la segunda? La escuela historicista tiende a valorar los datos históricos por lo que son en sí mismos y en sus internas conexiones. La metodología idealista fundamenta el valor de las realidades individuales históricas en la razón (v.) que late y se expresa en las mismas.

Al no disponer metodológicamente sino de un concepto univocista, muy poco matizado, de interioridad y exterioridad, subjetividad y objetividad, dentro y fuera, cambio y devenir, temporalidad y supratemporalidad, los pensadores sensibles al valor entitativo de lo individual histórico realizaron sus investigaciones con conciencia de ampliar considerablemente el horizonte espiritual del hombre, y, a la par, con temor de no poder conseguir un modo riguroso de conocimiento de estas vertientes de la realidad, descubiertas con asombro y estremecimiento y de abocar, en consecuencia, a un género de relativismo (v.) que su espontánea intuición interpretaba como opuesto al auténtico conocimiento (v.).

Esta actitud bipolar confiere un singular dramatismo a los escritos historicistas, sobre todo a los de W. Dilthey (v.), cuyo real o presunto relativismo fue objeto de muy diversas interpretaciones debido, en el fondo, a la dificultad que experimentó el autor mismo para aclararse su propia temática con el precario utillaje metodológico que recibió de la ilustración (v.), el idealismo (v.) y la escuela histórica. Dilthey articula su pensamiento mediante los esquemas subjetivo-objetivo, interioridad-exterioridad, individual-universal, temporal-intemporal, que, por estar elaborados sobre la base del análisis de realidades inferiores a las que constituyen el objeto de estudio de las ciencias del espíritu, no permiten fundar con rigor una Gnoseología (v.) de lo singular, del devenir, de lo supraindividual envolvente, de lo suprahistórico normativo (v. CIENCIA VII, 2). Nada extraño que entienda como «objetivaciones» del espíritu viviente las realidades que ofrecen un carácter más amplio y abarcante que lo meramente individual -p. ej., el lenguaje, los usos y costumbres, las instituciones, las culturas, el derecho, etc., y considere a los «otro yo» como algo exterior y ajeno al yo cognoscente; por eso afirma que los «otros yo» son, en un primer momento, objeto de percepción (v.) como meras realidades objetivas, para, en un segundo momento, ser elevados -mediante la Ein jühlung o proyección de la conciencia de la propia subjetividad- a condición de realidades personales (v. PERSONA).

Esta arriesgada posición de Dilthey, que Husserl (v.) comparte y que Scheler (v.) impugnó en su trabajo Idole der Selbsterkenntnis (en Umsturz der Werte, 1915), se explica por cuanto los conceptos de objetivación y exterioridad sitúan la mente en un nivel de realidad inferior a aquel en que se dan los modos de presencialidad que fundan el conocimiento de las realidades individual-históricas. De ahí que Dilthey, si bien subraya con perspicacia la unidad que vincula a las diferentes realidades históricas merced a la dialéctica de todo y parte y al nexo efectivo o respectividad que las entreteje, no logra dar una justificación convincente del saber histórico, que es saber de los entramados supraindividuales de realidad.

Dentro de la multiforme corriente historicista, pueden considerarse como precursores a G. B. Vico (1668-1774; v.), F. Schlegel (1772-1829; v.), /. G. Herder (17441803; v.), movimiento Sturm und Drang («Tempestad y Empuje», v. ROMANTICISMO ti), y en general al idealismo alemán; y como sus máximos representantes: G. Simmel (1858-1918; v.), W. Dilthey (1833-1911; v.), O. Spengler (1880-1936; v.), E. Troeltsch (1865-1923; v.) y F. Meinecke (1862-1954), G. Gentile (1875-1944; v.), B. Croce (1866-1952; v.), J. Ortega y Gasset (1883-1955; v.), R. G. Collingwood (1889-1943; v.) y K. Mannheim (18931947; v.). Ciertamente consagraron los historicistas de diversas tendencias notables energías al descubrimiento y valoración de las realidades que, más que venir dadas de una vez para siempre, deben hacerse a sí mismas a través de un modo autoheteroenergético de despliegue, aunque en general no supieron armonizar naturaleza (v.) y libertad (v.), la naturaleza y la historia; sus métodos y herencia filosófica recibida eran, como se ha dicho, sólo los de la ilustración y el idealismo, no llegando a conocer en verdad los logros de la filosofía clásica perenne. Para comprender con cierta radicalidad los aciertos y deficiencias de esta multiforme corriente historicista, la vía, sin duda, más eficaz es contrastar la elevación de las tareas propuestas con la reducida capacidad de maniobra que poseen los recursos metodológicos puestos en juego para realizarlas.

2. Fundamentación crítica y ontológica de lo histórico. En sus momentos más logrados, el h. se cuida de fundamentar críticamente el conocimiento de las realidades no-naturales, históricas («histórico» no significa aquí algo meramente móvil-fluyente, sino algo entitativamente poderoso, significativo, estructuralmente unitario). Dilthey se propuso, en expresa analogía con la Crítica de la Razón Pura de Kant (v.), realizar una Crítica de la Razón histórica. No intenta ésta, sin embargo, aplicar el método kantiano a las realidades estudiadas por las ciencias del espíritu, como si se tratase de hechos tomados de la experiencia que hubieran de ser ordenados mediante ciertos criterios de valor, pues lo decisivo -al nivel de las realidades históricas- no es captar hechos sino hacer experiencias vivientes que funden modos de presencia singular con los ámbitos de realidad que se van formando a lo largo del tiempo. «Somos en primer lugar seres históricos antes de ser contempladores de la Historia, y sólo porque somos lo primero podemos ser lo segundo» (Gesammelte Schriften, VII,278).

Dado que conocimiento dice unidad, dominio de la multiplicidad dispersa, el h. se aplica al descubrimiento de las instancias que puedan desempeñar, en cuanto a las realidades «históricas», el papel que Kant atribuyó a las formas a priori (v. APRIORISMO) respecto a las realidades «naturales» -objeto del conocimiento científico, que Kant intentaba justificar

Para descubrir y fundamentar el modo específico de conocimiento histórico, urge precisar el estatuto ontológico o modo peculiar de realidad que compete a las entidades supraindividuales (instituciones, culturas, usos y costumbres, etc.), que constituyen un género complejo de realidades estructurales. Dilthey creyó poder afirmar el carácter estructuralmente unitario, autocéntrico, de las épocas culturales a que va dando lugar en su desenvolvimiento histórico el espíritu humano. Estas épocas se muestran como unidades cerradas en sí mismas y orientadas teleológicamente a la realización de un mundo específico de valores cuyo horizonte de vigencia no trasciende de los límites epocales. Algo análogo, dice, sucede con las «concepciones del mundo» (Weltanschauungen) que son elaboradas -en el correr del tiempo- por la actividad filosófica del espíritu humano, y formar como una especie de tramas orgánicas de pensamiento independientes y resistentes a todo empeño de fusión mutua.

El estudio de las realidades supraindividuales exige la movilización de ciertos «conceptos energéticos», tales como estructura (v.), significación (v. SIGNO), dialéctica (v.) de todo y parte. Dilthey saludó como una revelación y un decisivo apoyo para la elaboración metodológica de las ciencias del espíritu el estudio realizado por Husserl acerca de la intencionalidad (v.), la estructura y la significación (Bedeutung) en sus Logische Untersuchungen (1900). En efecto, la consideración de la conciencia (v.) humana como un momento de la realidad humana no aislado, sino vertido colaboradoramente a la realidad entorno -sobre todo a las realidades que son integradas estructuralmente por diversos elementos, a los que, sin embargo, son irreductibles-, constituye un modo de pensar ambital mucho más flexible que el meramente lineal causal y, en consecuencia, más amplio en posibilidades.

El análisis de estas unidades de significación permanentes en que

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