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dfsdgfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfsdfarón y mujer «desde el principio»

La referencia al «principio» hecha por Cristo tiene gran fecundidad desde diversas perspectivas. Una de ellas se refiere a la hermenéutica bíblica. Es sabido que la creación del hombre, varón y mujer, es narrada en el libro del Génesis en dos relatos. En uno de ellos se describe la creación del varón y la mujer en solo acto: Gen 1, ?7. En la otra: Gen 2, 7-25, se procede a describir la creación por separado, primero del varón, después de la mujer. Pues bien, si nos preguntáramos cuál de los dos pasajes hay que interpretar literalmente, las palabras de Cristo resultan clarificadoras. En efecto, El remite al pasaje de Génesis 1: «¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?» (Mt 19, 3).

Corno afirma Juan Pablo II: «Es significativo que i>m, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al ‘principio', indica anee todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: ‘El Creador al principio los creó varón y mujer'; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24»[5]. Por tanto, si el Nuevo Testamento es criterio para la interpretación del Antiguo, estas palabras de Cristo marcan la línea exegética, seguida por Juan Pablo II, de que Génesis 2 ha de interpretarse a la luz de Génesis 1. Por tanto, el hombre fue creado varón y mujer «desde el principio»[6].

Otro análisis que merece ser destacado es aquel del Adán solitario que relata Génesis 2, 7, de la costilla del cual Dios saca a la primera mujer. Este debatido pasaje es abordado por Juan Pablo II con una originalidad y una riqueza sorprendentes. La soledad del primer hombre no hace referencia directa en primer lugar al varón, sino a todo ser humano, sea varón o mujer, que al confrontarse con la naturaleza, en concreto con los animales, (animaba) «el ser humano toma conciencia de la propia superioridad»[7]. En el primer acto de autoconocimiento humano en el que se reconoce como persona.

Unido a este pasaje aparece el análisis del sueño de Adán, y el surgimiento de la pluralidad humana. Para Juan Pablo II el «mito» del Génesis no tiene nada que ver con el mito platónico de Aristófanes, donde el ser humano primitivo es dividido en dos. Aunque muchas veces se ha interpretado así, como si Adán hubiera sido dividido en dos y, en consecuencia, varón y mujer fueran cada uno la mitad de la humanidad, el análisis del Pontífice viene a ser la interpretación contraria. Dios no hace de uno dos sino de dos uno. El misterio de creación humana consiste en que Dios hizo la unidad de dos seres, cada uno de los cuales era persona en sí mismo, es decir, «igualmente relacionado con la situación de soledad originaria»[8]. La comunión de personas» que tanta importancia tiene para Juan Pablo II, en cuanto a la configuración de la imagen de Dios», «podía formarse sólo a base de una ‘doble soledad' del varón y de la mujer»[9].

En este sentido es estremecedora la exégesis del sopor del Adán del Génesis, parábola utilizada por Dios para explicar por qué creó al ser humano doble «desde el principio». En efecto, leyendo con detenimiento su exégesis se puede llegar a la conclusión de que el Adán solitario no existió como tal, y el sueño del paraíso no fue sino un retorno al no-ser, es decir, al instante antecedente a la creación. En palabras de Juan Pablo II:

«Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (‘adam') cae en ese ‘sopor' para despertarse ‘varón' y ‘mujer'. Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gen 2, 23 con la distinción ‘is-issah. Quizá, pues, la analogía del sueño indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subconsciencia cuanto un retorno específico al no-ser (el sueño comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creación, a fin de que desde él, por iniciativa creadora de Dios, el ‘hombre' solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varón y mujer»[10].

Ideas-fuerza

No es posible detenerse aquí en todas las derivaciones que surgen de estas sugerentes páginas. Señalamos, solamente, tres líneas transversales: la idea de «principio», la idea de «imagen de Dios» y el «significado esponsalicio del cuerpo» marcado con la sexualidad. En efecto, son diversos los ejes que vertebran estas lecciones. No es único el hilo de Ariadna que permite atravesarlas.

1) Por un lado, la idea del «principio», ya comentada, está omnipresente desde la primera hasta la última audiencia. Siempre con el mismo sentido de recuperar, gracias a la redención, la idea originaria que tuvo el Creador sobre el varón y la mujer, y que el ser humano pudo experimentar, aunque fuera sólo por breve tiempo. Esta visión permite sobrevolar todas las imágenes e interpretaciones sobre el cuerpo y la sexualidad que se han dado en el marco de la situación del hombre caído, donde el peso de las consecuencias del pecado ha deformado la realidad en su genuino sentido. Un sentido no utópico, sino posible después de la redención. Un sentido que puede devolver, en cierto modo, la alegría y la plenitud beatificante del comienzo, aunque sea tarea costosa. En este sentido se habla del «ethos» del cuerpo.

2) Otro hilo conductor es la idea de «imagen de Dios». Dios al principio creó al hombre a su imagen, y lo hizo varón y mujer (cfr Gen 1, 26). Sólo en el primer relato de la creación la noción de «imagen de Dios» aparece tres veces. Por otra parte, según el Pontífice, el segundo relato, aunque no la nombra, constituye una explicitación de dicha imagen. Esto pone de relieve que la conceptualización de la imagen de Dios en el ser humano no está aún terminada de perfilar.

Como es sabido hasta hace poco tiempo la imagen de Dios se circunscribía a que el ser humano era inteligente v libre, es decir, persona. Sin embargo en el análisis de Génesis 2 se pone de relieve que la imagen es sobre todo la que se da en la «comunión de personas»: se trata de una imagen trinitaria. En palabras de Juan Pablo II:

«El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es ‘desde el principio' no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable

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