Lo Natural Y Lo Racional - Robert Spaemann

Límites Acerca de la dimensión ética del actuar - Robert Spaemann

Lo natural y lo racional (pg. 118-131)

La filosofía clásica entiende lo natural como el comienzo potente. Ese comienzo puede comprenderse ya en un sentido genético como en uno normativo. Es decir, es a la vez el origen espontáneo de algo como el criterio de deber ser de ese algo.

La distinción entre natural y sobrenatural, de fines de la edad media, entiende lo natural como la pasiva condición de posibilidad de la revelación: “la gracia supone la naturaleza”. En este concepto, a diferencia de la filosofía clásica, la naturaleza no es el origen que abarca teleológicamente lo que es diferente a él, sino la representación de la libertad divina, más atrás de la cual no se puede ir y, como tal, la condición de posibilidad de la revelación. La oposición natural-sobrenatural no es enoménicamente mostrable, sino especulativamente.

Parte de la ilustración, como Voltaire, negará la distinción, postulando que la naturaleza es todo, lo que vacía de contenido al concepto mismo, que ya no distingue nada.

La ciencia moderna, a partir de ello, entenderá que no hay diferencia entre decir que todo es sobrenatural o que todo es natural.

En las antítesis clásicas, la palabra “natural” designa siempre el comienzo potente, más atrás del cual no se puede ir, que abarca lo distinto de él. En ellas “natural” adquiere un doble significado: como relación de origen y como concepto normativo que nombra un criterio de enjuiciamiento de deseos, acciones o estados. Un ejemplo de ello es la antítesis natural/artificial ¿Cómo pueden formar los conceptos natural y artificial una antítesis si cuanto más perfecto es lo artificial más se parece a lo natural? Ahí se constata el doble sentido genético y normativo de la oposición. Hoy el sentido de artificial es principalmente genético: se usa para designar lo que es producido artificialmente por el hombre. Pero también puede usarse en el sentido de “artístico”: lo artístico es un concepto normativo, ya que le es indiferente la naturalidad o artificialidad genética. El arte quiere hacer olvidar su origen, y sólo es perfecto cuando lo consigue. Así, sólo cuando lo artificial parece natural se logra su objetivo. Sólo en ese caso el querer nos parece conforme consigo mismo.

La paradoja resultante de esto es que “sólo donde el querer se hubiera desprendido completamente de lo natural en el sentido genético, sería 'natural' en el pleno sentido normativo”.

Para llegar al fondo de este asunto es conveniente considerar las oposiciones phýsis-nómos (naturaleza-costumbre) y phýsis-téchne (naturaleza-técnica): en ellas lo natural siempre designa, en primer lugar, algo distinto de la praxis humana, no puesto por ella; y, en segundo lugar, un criterio para el logro de esta misma praxis.

Así, la naturaleza aparece como precediendo a todo nomos humano. Pero la sofística considera que el nomos es un orden del acontecer, que no coincide con el orden “por naturaleza” ¿Cómo es esto posible? ¿No cae el nomos entonces fuera de la naturaleza? Los sofistas consideran que el origen del nomos es perfectamente natural (phýsei) por naturaleza, pero el discurso, los lógoi, por los que se efctúa, son prágmata, cosas, por medio de cuya esencia natural actúan sobre otros seres y configuran las situaciones básicas de su praxis. Estas prágmata no se distinguen de otros instrumentos para influir sobre algo: “dominan con el discurso”.

La validez del nomos, entonces, es para los sofistas la fuerza natural que lo ha producido. Lo que dicha validez agrega a esa fuerza, la apariencia de legitimidad, es pura ilusión. Y es ilusión también que un nomos sea mejor que otro. Cada uno expresa la correlación de fuerzas que lo ha producido y es, en ese sentido, natural. No hay un bien ni un interés común. El hombre sólo puede actuar por un

interés común cuando entiende la realización del interés común en función de su interés individual.

Platón invierte la tesis sofista del origen natural del nómos y el carácter antinatural -ilusorio- de su validez. Afirma que hay un nómos natural, existe lo justo por naturaleza y el fundamento de su validez está en su naturalidad, no por origen, sino por adecuación (lo “conforme a la naturaleza”) y el conocimiento de esta adecuación es asunto de la razón.

Nosotros, según Platón, no conocemos por naturaleza lo que es bueno para nosotros mismos. Nuestra naturaleza, en vez de ello, tiene como esencial la mediación de la relación con nosotros mismos. Lo bueno, cuando se revela, es común a todos, lo koinón, y ello es “justo por naturaleza”. Puede ser que la mayoría de las veces se sustituya de un modo ilegítimo la realidad de esta idea por su apariencia, pero lo que no existe no se puede aparentar. Dirá Sócrates que el bien, cuando se revela, es común para todos y ese revelarse del bien común significa “razón”. Lo racional no es idéntico a lo natural, pero es, en primer lugar, el llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelación radica en la teleología de la naturaleza. La verdad sobre lo natural es común, y cuando un ser natural se interesa, como racional, por esa verdad, supera el antagonismo inmediato de intereses. Esta es la idea que fundamenta la filosofía.

La visión de los sofistas como Calicles es retomada en el siglo XVI y su influencia se extiende hasta el siglo XX en autores como Michel Foucault, quien dirá que la verdad no es algo común, sino un instrumento de reglamentación del discurso, de la exclusión y de la delimitación. Entendiendo así que la razón no descubre la naturaleza, sino que la violenta. Así, todo discurso violenta a los demás, siendo un medio de influencia que no se distingue de otros, “la prosecución de la guerra por otros medios”.

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