CUESTIONES DE EXAMEN DE HISTORIA DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

1. EPISODIOS DE HOSTILIDAD DE LA FE HACIA LA RAZÓN

Afortunadamente hoy redescubrimos la Edad Media como un periodo donde no hay una filosofía, sino muchas (Gilson), además de apartarnos de la visión peyorativa que ha tenido esta etapa histórica.

Contemplamos en ella un hecho capital: El cruce de los contenidos de la filosofía griega, con los contenidos doctrinales de religiones monoteístas como el cristianismo, el judaísmo o el islamismo. Esos contenidos filosóficos griegos son la fuente común para los filósofos medievales, ya cristianos, judíos o árabes, según manifiesta Martínez Lorca en su obra Filosofía Medieval. Por otra parte, Alain de Rivera sostiene que la primera confrontación entre filosofía griega y monoteísmo, tuvo lugar en el mundo musulmán. Dos gigantes, Fe y Razón, convivieron a veces enfrentados, a veces unidos y a veces ignorantes el uno del otro.

Tras la crisis del mundo antiguo, se realza el ideal de Salvación. El cristianismo logra configurarse como la única opción para alcanzar esa Salvación. Es un monoteísmo férreo fundamentado en verdades reveladas que son inamovibles (Creación del Mundo, Inmortalidad del Alma, Trinidad). Lo religioso sustenta todo. Una creencia sobrenatural se sobrepone a la multiplicidad de creencias y ritos paganos puesto que presenta, al decir de Marzoa, una “buena nueva”: La noticia de la esperanza en la Salvación que sólo es alcanzable por la vía de la Fe.

No es de extrañar pues, que la filosofía fuera vista como algo dañino y perjudicial, al mantener tesis contrarias a la revelación (la eternidad del mundo o la mortalidad del alma). Así, San Pablo o Tertuliano manifiestan que la filosofía es proclive a minar la fe y a sembrar dudas. También Celso también pone de relieve la hostilidad en sus escritos. En el ámbito islámico, por ejemplo, también podemos señalar la hostilidad de Algazel (siglo XI) hacia los filósofos, que no llevan más que a errores condenables al contradecir la revelación (En su obra La incoherencia de los filósofos). Averroes se encargaría de rebatir estas tesis del persa.

Cómo no traer aquí otros episodios de hostilidad, como cuando se llegó a prohibir la enseñanza de Aristóteles en la Universidad de París, o las condenas de 1277 del Obispo Tempier. O, incluso, más adelante, cómo el mismo Ockham es llamado a Avigon para responder de acusaciones de herejía, salvándose de un probable destino oscuro gracias a la protección de Luis de Baviera.

En suma, a lo largo de la Edad Media podemos ver estos episodios de hostilidad de la Fe hacia la Razón y, en general, perdura la sospecha de que la razón es peligrosa y necesita supeditarse a una instancia superior. Por eso, hablamos de una doble subordinación: De la razón a la fe, y de la Filosofía a la Teología.

1. mOTIVOS, SIGNIFICADO Y EJEMPLOS Y LÍMITES DE LA COLABORACIÓN ENTRE FE Y RAZÓN

Los Padres de la Iglesia ya habían utilizado elementos estoicos, del platonismo anterior a Plotino o de otras escuelas, pero fue San Agustín, en el siglo IV quien dará con la fórmula para exponer una teología cristiana a partir de elementos platónicos, identificando a partir de ese momento el mundo eidético de Platón con Dios. Es decir, dejando lo necesario del lado de Dios y lo contingente del lado del mundo.

¿Qué ha ocurrido para este cambio de actitud en la fe cristiana hacia la filosofía griega, en este caso platónica? Pues que el cristianismo necesitó captar y exponer en conceptos todo el contenido de la revelación divina y, por supuesto, esto no fue sencillo de realizar.

Así pues, San Agustín marca el primer hito importante en la colaboración entre la Fe y la Razón. Su máxima: nisi credideritis, non intelliget (sin creer, no entenderéis). O sea, primero la Fe y luego la Razón que se encarga de esclarecerla hasta donde sea posible. Es la fórmula que permanecerá más o menos hasta San Anselmo.

En el mundo judío, el cordobés Maimónides (siglo XII) también tratará de conciliar, hasta cierto punto, la Torá y el Talmud con la filosofía, en este caso aristotélica. Según Marzoa, Maimónides cree que la filosofía no puede demostrar todas las verdades reveladas, pero tampoco puede demostrar la imposibilidad de que sean aceptadas. En su principal obra, Guía de Perplejos, defiende que la razón y la fe deben de colaborar para entender el significado correcto de las escrituras (palabra divina y por lo tanto Verdad), puesto que al estar redactadas en el lenguaje de los hombres no pueden entenderse en sentido literal puesto que su lenguaje no es otro que el de la alegoría.

En el mundo musulmán hay otro ejemplo de la alianza Fe y Razón. El también cordobés Averroes, contemporáneo de Maimónides. Como religioso que es, considera que el Corán es la verdad misma y su contenido se dirige a todos los hombres y a los distintos grados del saber en que éstos pueden hallarse (grado de la demostración rigurosa o filosófica, grado de conocimiento probable o teológico y el grado de la imaginación y de los sentimientos, que es el grado de la fe. Su convicción es, a la postre, que la verdad revelada y la verdad filosófica deben coincidir.

Llegamos al siguiente hito, tras el periodo intermedio en el que hemos enmarcado a Maimónides y a Averroes. Es el momento de Santo Tomás de Aquino. Tomás seguirá el proyecto de su maestro, Alberto Magno, y trata de conjugar la crisis de la teología cristiana, hasta ahora vertida en un molde platónico, tratando de conciliar la doctrina cristiana con Aristóteles. Dividirá la Metafísica en dos partes: La ontología, que trata del ente y sus propiedades, y la teología natural, que trata del conocimiento de Dios a través de la razón. En ella es donde se incluyen sus famosas cinco vías.

Tomás hablará de verdades de fe y de verdades de razón, y también de verdades comunes a la fe y a la razón, y que son el contenido propio de la teología natural. Pero algo es meridianamente claro para él: Sólo hay una verdad y ésta se fundamenta en Dios. La Filosofía entiende de lo natural sensible; La Teología de lo sobrenatural. Si acaso surgieran discrepancias entre ambas, Tomás es contundente: Es la Filosofía la que debe de revisar y corregir sus razonamientos. Por tanto, la Fe mantiene la última palabra y es ella la que establece el límite no traspasable para la razón. A la Filosofía le queda un papel de colaboración, para justificar racionalmente los dogmas indemostrables, en la medida de lo posible. Esa es, al decir de Sánchez Meca, la posición fundamental de la filosofía en la Escolástica de los siglos centrales de la Edad Media, y que se extiende mucho más adelante con la llamada neo-escolástica.

3. INDIFERENCIA ENTRE LA FE Y LA RAZÓN COMO ANUNCIO DE LA MODERNIDAD

Finaliza el siglo XIII y se alumbra el XIV. Guillermo de Ockham, franciscano, hostigador implacable del poder temporal y de la corrupción del papado, vivirá entre 1285 y 1349. Antes de él, ya hemos vivido episodios de enemistad entre la Fe y la Razón, pero también sublimes intentos de colaboración con San Agustín y Santo Tomás y la enorme importancia de la recepción de la filosofía de Aristóteles en el Occidente europeo.

Pero Guillermo dará un nuevo paso. La Fe y la Razón son, simple y sencillamente, fuentes de conocimiento distintas, independientes y con contenidos diferentes. Una apunta a la razón, la otra apunta a lo sobrenatural. Por tanto, la Razón, según Ockham, debe quedar liberada de su subordinación a la Fe, de la misma manera que la Teología no debe de buscar andamiajes y soportes filosóficos. Sencillo y contundente.

¿Qué consigue Ockham con este planteamiento? Pues, acabar con la Escolástica. La Fe y la Razón se sitúan ahora en una posición de mutua indiferencia, cada una ocupándose de lo suyo. Según Marzoa, Ockham no cree que las verdades reveladas (como la existencia de Dios, sus atributos, la inmortalidad del alma, u otras cuestiones de índole similar) puedan ser demostradas racionalmente. Por ello, su intención es liberar a la Teología de cualquier tipo de “muleta” o apoyo filosófico.

Realmente, está apartando toda metafísica esencialista y pone de relieve el papel que juega la experiencia en el conocimiento del mundo, tal y como señala Martínez Lora en su libro “Filosofía Medieval”.

Hay líneas precursoras de este pensamiento de Ockham como es el naturalismo aristotélico, la ciencia matemática árabe o la orientación empirista iniciada en Oxford a partir de Roberto Grosseteste.

Ockham libera a Dios. Le reconoce la libertad absoluta para hacer o no hacer. Bajo su omnipotencia nada es imposible. Y como no podemos tener experiencia alguna de las realidades sobrenaturales, éstas sólo deben de fundamentarse en la Fe. La Fe es Revelación y nada más. Ella sola contiene todos los elementos que son necesarios al creyente para su Salvación.

En definitiva, Ockham pretende desmontar el ideal teocrático del papado y defiende la separación radical Iglesia-Estado. Hay aires de modernidad en el viejo edificio medieval, aunque Ockham tan sólo se un paso en ese largo camino cuyo avance proseguirá con el desarrollo de las ciudades, el nacimiento de los Estados Modernos, y el progresivo avance de la ciencia experimental.

4. ¿En qué consistió lo que se ha denominado patrística?

La religión cristina, repleta de contenido doctrinal más que propiamente filosófico, fue una religión expansiva que no tardó en ganarse enemistades entre el judaísmo (desde donde se escindió) o entre intelectuales paganos.

Se hizo, pues, necesaria la defensa de la fe y se echó mano de argumentaciones filosóficas.

Surge así la Patrística, en deferencia a aquellos primeros “Padres de la Iglesia” cuyo objetivo inicial fue la defensa de la fe, aunque luego desearían llegar a una comprensión de la verdad revelada en la medida en que ésta fuera posible por la capacidad humana: “Credo ut intelligam” (creer para entender). ¿Qué se quería entender? Pues los misterios revelados (La Creación, la Inmortalidad del alma, la Trinidad…).

Por tanto, la Patrística es esa especulación llevada a cabo por los Padres de la Iglesia y otros escritores eclesiásticos. Tuvo varias etapas.

En el siglo I tenemos a los Padres Apostólicos, por su cercanía más o menos directa a los propios Apóstoles. Escriben moralmente, más que doctrinalmente. Su interés es alentar a las jóvenes comunidades cristianas. Entre ellos destacan San Clemente de Roma, San Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna…

El siglo II abre una nueva etapa. Son los Padres Apologetas, defensores de la fe. No tienen ya vinculación directa con los Apóstoles y en sus obras se reivindica el derecho del cristianismo a existir en un entorno todavía pagano (aún falta para los Edictos que llevaron la tolerancia religiosa a los cristianos o que, incluso, decretaran el cristianismo como religión oficial del imperio). Estos padres también tienen necesidad de justificar los contenidos de su propia fe ante la filosofía griega. Padres que destacan son San Justino, Melitón, Taciano, Teófilo de Antioquía… escritores, todos ellos, en griego.

La etapa de esplendor, transcurre entre los siglos III y VIII. Clemente de Alejandría y Orígenes destacan en la llamada Escuela de Alejandría (siglos IV y V), cuya labor es tratar de fusionar el cristianismo con la filosofía platónica y neoplatónica.

En la Patrística latina encontramos en esta etapa al más importante autor de toda la Patrística en general: San Agustín, cuya obra es la cumbre de la Patrística, al establecer un sistema filosófico que enmarca la fe cristiana en coordenadas filosóficas, esencialmente platónicas y neoplatónicas. Antes de él, en el ámbito de la Patrística latina, también es importante Tertuliano.

Finalmente, hay una etapa de transición a la Escolástica. Esta última se extiende “grosso modo” desde los siglos IX al XIV. Aquí destaca Boecio, el autor más importante tras San Agustín, así como San Isidoro de Sevilla o Veda el Venerable.

A modo de síntesis, la Patrística no presenta sistemas filosóficos, a excepción de San Agustín. Siempre considera que la verdadera sabiduría está en los textos revelados del cristianismo y sólo aceptaron la filosofía en la medida en que pudiera ser una ayuda para justificar las verdades cristianas. Sólo adoptaron argumentos filosóficos en asuntos concretos como probar la existencia de Dios o las especulaciones sobre el origen y naturaleza del alma. Platón, por supuesto, fue la fuente filosófica griega más aceptada.

5. ELEMENTOS NEOPLATÓNICOS EN LA TEOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA de san agustín

A través de Plotino le llega a Agustín la principal influencia filosófica: El Platonismo. Así, en “La Ciudad de Dios”, escribe: “Los filósofos platónicos … que decían que el verdadero Dios es a la vez el autor de las cosas, el iluminador de la verdad y el dispensador de la felicidad”. Veamos elementos platónicos-neoplatónicos en San Agustín.

ILUMINACIÓN / REMINISCENCIA: Siguiendo a Platón, el Bien (Sol) es quien ilumina las cosas para que puedan ser visibles. Para Agustín, será Dios el que nos ilumine para que podamos conocer la Verdad. El conocimiento de la Verdad es una constante en Agustín que se inicia, tal vez, desde sus lecturas de Cicerón. ¿Qué implica la Iluminación? Pues algo esencial para Agustín: La acción directa e inmediata de Dios sobre la inteligencia humana para que ésta pueda conocer la Verdad. Esto es, en definitiva, una elaboración particular de Agustín sobre la teoría platónica de la reminiscencia.

El iluminismo es la teoría central de San Agustín. A través de la interiorización accedemos a nuestra alma y a través de ésta, cuando es iluminada por Dios, podemos acceder al conocimiento de la Verdad contenida en su mente. La clave está en la Iluminación. Y ésta sólo está disponible en función de la gracia divina. Sin la intervención de la gracia que nos proporciona la iluminación nos sería imposible el acceso a la Verdad.

VERDADES INMUTABLES: Las verdades inmutables son otro elemento platónico y que Agustín conecta con su interiorismo. Platón las situaba en un mundo suprasensible, el mundo de las Ideas, y Agustín las coloca en la propia mente de Dios. El primer paso de su auto-trascendimiento será este: Reconocer las ideas inmutables, superiores al alma humana, que están en la mente divina.

INTERIORISMO: Agustín busca las Verdades Inmutables y la mirada que efectúa Agustín para descubrir la Verdad es una mirada cargada de interiorismo, en sus obras podemos encontrar frases como estas: “Vuélvete hacia dentro de ti mismo (en ti redi)”, “La verdad habita en el hombre interior”, “Si quieres saber dónde encuentra el sabio la sabiduría, te responderé: en ti mismo”. El interiorismo es, pues, el segundo paso que da Agustín en su camino de auto-trascendimiento en búsqueda de las verdades inmutables. (Este es el punto de arranque para que en toda la Alta Edad Media se abandone la mirada al mundo externo natural y se convierta en prioritaria esa mirada interior que preconiza Agustín. El monje es, a partir de ahora, el hombre ideal recogido en la interioridad de su monasterio y ocupándose de la interioridad de su alma).

LA IDEA DE BIEN: Referimos aquí otra idea fundamental del platonismo-neoplatonismo para el pensador cristiano: La Idea Suprema de Bien (Identificada con el Uno de Plotino) que no es otra que Dios en Agustín. También la idea de un demiurgo platónico, que configura el mundo sensible, queda situada para el cristianismo muy cerca de su idea central de la Creación.

PARTICIPACIÓN: Otro elemento es la dualidad platónica entre un mundo sensible y un mundo inteligible, conectados ambos por las teorías de la imitación o la participación. En Agustín el Uno de Plotino es Dios. Pero deja meridianamente claro que la participación del mundo respecto a Dios es por CREACIÓN, por producción total ex nihilo, excluyendo toda idea de emanación (que no siempre Plotino excluyó con claridad). Esta acción divina de creación, que otorga el ser desde la nada total, precisa de una conservación divina: El Ser de las cosas necesita ser conservado y mantenido.

GRADACIÓN DE LA REALIDAD: El Neoplatonismo había establecido un escalonamiento en la realidad desde Dios (máxima realidad) hasta la materia (ínfima realidad). Agustín acepta plenamente ese escalonamiento admitiendo que cuanto más perfecto es en sí mismo un ser, más participa de Dios. De análoga manera, en la propia alma, Agustín señala una gradación. Hay una parte superior del alma más en contacto con Dios (“El alma es vecina de Dios” expresión ya vista en Plotino) y otra parte más inferior, en contacto con el cuerpo.

DUALIDAD ALMA Y CUERPO: En el terreno de su antropología Agustín asume esta dualidad platónica. Agustín define el alma como eviterna. Es decir, comienza con el tiempo, aunque no tendrá fin. Agustín concede al alma humana tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad. Y en el entendimiento, o razón, distingue, a su vez, una razón inferior y otra superior, como hemos visto en el punto anterior.

EL PROBLEMA DEL MAL. La cuestión del mal en el mundo preocupó a San Agustín. ¿Acaso no cabe pensar que Dios, creador de todo, es también creador del mal? Para solucionar el problema del mal Agustín echó mano de la doctrina de Plotino: El mal no es una realidad positiva sino que es visto como privación, como ausencia o carencia de bien. Por tanto, al tener un sentido negativo y de carencia no puede ser atribuido a Dios. Por lo tanto, al no ser atribuible a Dios, el mal queda muy relacionado con la libertad o la voluntad libre del hombre. La voluntad libre es, pues, la causa no eficiente, sino “deficiente” que origina un acto “deficiente”, un acto que no alcanza el bien que debería alcanzar y que produce el mal “per accidens”. La materia, la libido, no son para Agustín el mal en sí, sino sólo la ocasión de pecar para una voluntad libre que es su causa formal.

DIFERENCIACIÓN PLATÓNICA MUNDO INTELIGIBLE Y MUNDO SENSIBLE: Esta dualidad es recreada por San Agustín en la “Ciudad de Dios” donde contrapone la ciudad de los hombres, inferior, y la ciudad de Dios, superior, estableciendo entre ellas una jerarquía. Al final de la Historia -con la segunda venida de Cristo- el mundo sensible desaparecerá y se instaurará el reino de Dios desapareciendo la ciudad de los hombres.

EL REGRESO A DIOS: Este retorno a Dios, en Plotino implica un esfuerzo más intelectual que volitivo. En Agustín, en cambio, rellena el esquema intelectual del neoplatónico. El esfuerzo necesario para Agustín implica una lucha dramática de la voluntad con las pasiones, contando con la ayuda, eso sí, de la gracia.

Todos estos elementos configuran el gigantesco esfuerzo de Agustín por conciliar las tesis platónicas y neoplatónicas de que hay sólo un reino de esencias que subyacen a todas las cosas, afirmando que Dios, con su omnipotencia, es creador del mundo desde la nada y a partir de ahora las Ideas residen en su mente.

6. LA DOCTRINA DE LA ILUMINACIÓN EN LA GNOSEOLOGÍA DE SAN AGUSTÍN

Es importante hacer un recorrido breve sobre la vida de Agustín, puesto que su itinerario vital pone de manifiesto su recorrido intelectual y la finalidad de su filosofía y de su teología. Desde sus lecturas de Cicerón, se vio impulsado a la búsqueda de la Verdad. Creyó encontrarla en el maniqueísmo, del que salió decepcionado y transitó un tiempo por el escepticismo. Los sermones del Obispo Ambrosio de Milán, le proporcionaron una interpretación más recta del Antiguo Testamento y de la Libertad Humana, no sujeta a determinismos. También cabe mencionar su contacto con el Círculo de Milán, que defendía un neoplatonismo cristiano. Pero, fue la lectura de la filosofía neoplatónica de Plotino (casi con toda seguridad, de sus Ennéadas), la que le proporcionó la clave filosófica que le llevarían al cristianismo.

La búsqueda de la Verdad es una constante en el quehacer de Agustín. En su obra “Contra Académicos” se deshace del escepticismo y señala la duda como una primera verdad: ¿Quién dudará que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga? Sin embargo, no edificará su pensamiento sobre esa duda, como haría Descartes muchos siglos después, pero la duda sí le puede encaminar hacia otras verdades permanente cuyo fundamento está en Dios.

Es decir, Agustín propone un acceso a Dios, pero desde el hombre (via homini), desde su conciencia, desde su alma. Podemos captar verdades con la razón, pero la razón es inferior a esas verdades y no es la causa que las origina, al ser mudable. Por tanto, la Verdad no tiene fundamento en la Razón y ha de tenerlo en Dios. Las Verdades, las sitúa Agustín en la propia mente de Dios, y hacia ellas debe enfocarse nuestro conocimiento. La propuesta de Agustín es la de un acceso racional a Dios. Y esa es la misión de la Filosofía: “En enseñar el principio (Dios) sin principio (incausado) de todas las cosas y la grandeza de la sabiduría que en él resplandece”.

Ahora bien, es suficiente el alma para el conocimiento de esas verdades que están en la mente de Dios. Para Agustín, rotundamente no. ¿Por qué? Pues porque se necesita de la ILUMINACIÓN (De manera análoga a cómo el Sol, el Bien platónico, ilumina las cosas para que podamos verlas en oposición a las sombras de la caverna, Dios ilumina nuestra alma para que puede ver la Verdad contenida en su mente).

Es cierto que con nuestra alma podemos conocer, pero es un conocimiento imperfecto y falible. Con los sentidos también conocemos, pero de igual manera es un conocimiento engañoso. Por tanto, el acceso al conocimiento superior no podemos llevarlo a cabo por nosotros mismos. Necesitamos de la ayuda de Dios, de su gracia, en virtud de la cual nos ilumina y hace posible que el alma alcance la Verdad. Sin que nos sea concedida por Dios la gracia de la iluminación, no podremos nunca alcanzar ese conocimiento.

Ya hemos señalado la analogía de la iluminación con el Sol platónico. La función iluminadora, en San Agustín, se corresponde con el propio Dios, dado que la tradición neoplatónica sitúa las ideas en la mente divina.

También podemos rastrear el escalonamiento neoplatónico de la realidad, que va desde la plenitud de Dios hasta la materia. En el alma, Agustín, ve una parte superior, capaz de contactar con Dios (“vecina de Dios”), mientras que la parte inferior más degradada es la que se relaciona con el cuerpo.

7. SAN ANSELMO Y EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

En el siglo XI irrumpe en escena San Anselmo. Conviene tener presente que Anselmo es un pensador agustiniano, mental y espiritualmente. No fue consciente de su dedicación a la filosofía puesto que sólo le interesaba Dios y llegar a la máxima comprensión posible de Dios, puesto que en él está la Verdad.

“… Señor, deseo entender hasta cierto punto tu verdad, que mi corazón cree y ama… pues no busco entender para creer, sino que creo para entender”. Esto escribe.

Es decir, el cristiano debe de ir al intelecto a través de la fe. La dialéctica, máxima expresión de la razón, debe de integrarse en el ámbito de la fe.

Con estos antecedentes, Anselmo propone una meditación racional de las verdades, pues, aunque el intelecto no añada ni quite nada a la certeza de la revelación, sí puede alumbrarla a la luz de la argumentación.

En suma, la razón debe aplicarse a la inteligibilidad de la fe; A cómo sus verdades, que son previa y necesariamente creídas, pueden ser comprendidas.

En esa tarea, a ese estudio, consagró sus primeras obras, Monologion y Proslogion.

Partiendo del mudo finito, Anselmo cree en la existencia de un sumo ser, del cual sólo puede decirse que es Dios. En el Monologion ya propone algunos argumentos sobre la existencia de Dios, pero no son pruebas concluyentes. Sólo se refieren a señalar la existencia de un ser perfecto al que llamamos Dios. Por eso, se propone en el Proslogion, hallar un argumento contundente, único y capaz de convencer de la existencia de Dios al más incrédulo.

Así, llegó su gran razonamiento: Si consideramos que Dios es algo mayor respecto de la cual nada puede pensarse, ese algo no puede existir sólo en el pensamiento, pues si sólo existiera en él, cabría pensarse otro ser aún mayor que, además de existir en el pensamiento, existiera también en la realidad. Por tanto, Dios ha de existir necesariamente.

El insipiens (ignorante), aunque niegue la existencia de Dios, ya posee esa idea de Dios en su pensamiento, por tanto, al negar la existencia real, está aceptando implícitamente que puede haber algo mayor que una idea de Dios sólo en la mente y ese algo mayor es, efecto, un Dios existente en la mente y en la realidad.

Lo que implica el argumento en esencia es si se puede pensar lo absoluto como existente o no. Y ante ello, caben dos reflexiones:

• Aceptar la presencia de Dios en la mente humana sin necesidad de comprobación por la experiencia, es decir, sin mediatización por lo sensible, y aceptar una teoría platónica del conocimiento que mantiene el innatismo de las Ideas. Quien así procede, desde luego, acepta como válido el argumento de San Anselmo.
• Aceptar que sólo podemos alcanzar lo inteligible a través de lo sensible. Es decir, una teoría aristotélica del conocimiento. Quien así procede, negará validez al argumento ontológico de San Anselmo.

8. APORTACIONES DE AVICENA A LA PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA MEDIEVAL

La Filosofía Árabe se despliega en la Edad Media sobre la base de la filosofía griega y de los textos sagrados (algo que también haría la filosofía judía medieval).

En un determinado momento, los árabes acuden al legado griego para organizar racionalmente los contenidos de su fe religiosa. Hasta aquí todo normal. Pero lo novedoso es que los árabes acudieron al legado griego fijándose en Aristóteles. Hasta ahora, la teología medieval cristiana tenía los ojos puestos en Platón, a través de San Agustín, que fue la principal influencia teológica hasta el siglo XI.

La consecuencia de esto fue de enorme importancia: El paso de una teología cristiana platónica, a una teología cristiana sostenida en Aristóteles.

Avicena nace en el 980 y se vio influenciado por Al-Farabi, gracias al cual pudo superar las dificultades de entendimiento de la Metafísica de Aristóteles. Entre sus obras más importantes, destacan el Libro de la Curación y el Canon de Medicina.

La importancia de Avicena radica que su obra es la presentación del pensamiento aristotélico en Occidente y también es un intento de acercar el islam y la filosofía griega.

Entres sus aportaciones principales, destacamos:

Considerar a Dios como el Ser Necesario. Es decir, Dios no puede ser de otra manera distinta a la que ya es. En contraposición a él, los seres creados pueden ser de muy distintas maneras, y están compuestos siempre de una materia potencial y de una forma necesaria. O sea, son contingentes y tienen capacidad de cambio. Todo lo contrario de Dios

Otra tesis es la referida a la Creación del mundo por parte de Dios que sucede como un acontecimiento Necesario. Por tanto, la Creación es un acto libre de Dios y la libertad no es atribuyo suyo. No olvidemos que Avicena es creyente y está convencido de la necesidad de la Creación, sí o sí, por parte de Dios, y que dicha Creación no es ningún capricho ni arbitrariedad.

Por último, Avicena completa su doctrina de lo Necesario con la distinción entre la esencia y la existencia. Esto es vital para las religiones monoteístas, mientras que en el mundo clásico este problema no existe: El mundo es eterno y cíclico. Pero para el cristianismo, judaísmo o islamismo, es de suma importancia la separación entre un Dios creador, fundamento de todo) y el Mundo (que es lo creado y lo fundamentado, lo secundario y subordinado al creador). Mientras que en Dios confluyen la esencia y la existencia, los seres creados son contingentes y deben la existencia a su creador.

9. ELEMENTOS ARISTOTÉLICOS EN AVERROES

El pensamiento de Aristóteles llega a Occidente a través del mundo árabe. Pues bien, en ese contexto general, Averroes comenta y enriquece la herencia aristotélica.

Dos importantes premisas son destacables en Averroes:

• La defensa de la Filosofía y de la Razón como fuentes de verdad, pero, al tiempo (como creyente que era),
• Dios como Creador de todo el Universo. Primer motor. Acto puro.

Averroes escoge como estilo literario el comentario, párrafo a párrafo de un texto base. Podemos distinguir tres tipos de comentarios:

1. Los Compendios (especie de resúmenes)
2. Las Paráfrasis (Un mayor acercamiento a la obra comentada)
3. El Gran Comentario (alcanza aquí la perfección hermenéutica y son efectuados por un Averroes ya maduro, a partir de los 54 años de edad).

Hay precedentes, antes de Averroes, en el camino de la recuperación de la filosofía griega. Por ejemplo, Al-Farabi, que explica el Organon, o Avempace, que comenta por primera vez algunos tratados naturalistas de Aristóteles.

Pero, en la terminología moderna, la obra de Averroes suele denominarse como la de un “aristotelismo integral”.

Veamos los principales elementos de la influencia de Aristóteles en Averroes:

• Autonomía de la Filosofía. La filosofía es ciencia autónoma, que se rige por la dialéctica. Separada por tanto de la teología sin que deba de ser considerada su sierva, como así era entendida por los escolásticos cristianos.
• Naturalismo. Además de las leyes lógicas, hay que acudir a la experiencia y a la observación.
• Racionalismo. El conocimiento filosófico es un conocimiento racional. Siguiendo a Aristóteles, el conocimiento tiene tres vías: La retórica (que lleva a cabo la mayoría), la dialéctica (al alcance de los teólogos) y la deductiva (llevada a cabo por los filósofos).
• Metafísica. Aristóteles se mantiene en la metafísica aristotélica, en especial en su teoría de la sustancia. Defiende la teoría hilemórfica, la analogía del ser (que puede predicarse según las categorías), las cuatro causas (eficiente, final, material y formal) y la primacía de la sustancia.
• La superioridad de la vida intelectual. Sigue el objetivo aristotélico de la felicidad y considera que la felicidad se ha de buscar con lo mejor que tiene el hombre, que es el intelecto. Por tanto, la felicidad para Averroes es el ejercicio del intelecto a lo largo de toda la vida.
• La Lógica. La lógica implica un método riguroso para el conocimiento. Comprende la retórica y la poética, además de los libros del Organon. Averroes defiende también el valor de la lógica aristotélica basada en la aplicación de las leyes que rigen nuestro pensamiento.
• La Física. Defensor también de la teoría del Primer Motor, Eterno, origen de todo movimiento.
• El alma y las cuestiones relativas al intelecto. Como Aristóteles, defiende dos intelectos, pero añade un tercer intelecto al que denomina intelecto habitual. Tanto el pasivo como el agente son sustancias separables y comunes a todos los hombres.

10. averroes y el problema del entendimiento agente

En el siglo XII en la ciudad de Córdoba (Al-Andalus) nos encontramos con un gigante intelectual: Abú Walid Mhammad Ibn Rusd, Averroes, nacido en esa ciudad en 1126.

Su producción literaria será en su mayor parte comentarios dedicados al Corpus Aristotélico (todo excepto la Política).

Su influencia fue, tanto en Occidente como en Oriente, extraordinaria. Ha sido definido por algunos como el español que más influjo ha tenido a lo largo de la historia del pensamiento (Juan Vernet).

Es notable la admiración que Averroes sentía por Aristóteles, “el más sabio de los griegos”, decía. Su interés era recuperar el pensamiento aristotélico y asume sus grandes líneas de pensamiento, por ejemplo, su metafísica basada en el concepto de sustancia. Estudió el tratado aristotélico sobre el alma (De anima) donde el griego habla de dos intelectos, uno paciente y otro agente. El paciente recibe las formas o esencias de las cosas y el agente abstrae los conceptos con los que definir dichas cosas.

Averroes tuvo como gran tarea a la que dedicó su vida, entender cómo funciona el intelecto.

Discutió con su antecesor, Avicena, este tema del entendimiento. Avicena sostenía que el entendimiento agente es universal es separado (o separable), mientras que el entendimiento paciente es individual y particular, es decir propio y específico de cada ser humano individual. En cambio, Averroes considera que el entendimiento, tanto el agente como el paciente son universales (hay uno que es idéntico para todos los hombres) y separables. ¿De qué son separables? Pues del alma individual y concreta de cada individuo particular. Esto último tiene una especial importancia y consecuencia: Si el entendimiento es separable del alma, ésta es enteramente mortal. Por tanto, no existe eso que las religiones definen como “inmortalidad del alma”. Esto, en la época medieval constituye una auténtica herejía pues las religiones monoteístas tienen entre sus postulados fundamentales que el alma es inmortal. Pero Averroes insiste: Lo único inmortal en los seres humanos es el entendimiento agente, propio e idéntico para toda la especie humana, mientras que los seres individuales, hombres y mujeres, son completamente mortales.

El tema del entendimiento agente es complejo puesto que la comprensión del texto de Aristóteles ya lo es también. Han surgido, numerosas interpretaciones sobre lo que Aristóteles dijo acerca del entendimiento, y no siempre son coincidentes unas con otras. Hubo unos primeros comentadores griegos, como Alejandro de Afrodisia y Temistio, y, por supuesto, los comentadores árabes, Al-Kindi, Al-FArabi, o Avicena. Sin duda, Averroes conocía y tuvo en cuenta todos estos comentadores.

Brevemente, podemos sintetizar cómo entiende Averroes el entendimiento humano. Lo primero es decir que la función principal del entendimiento agente es el conocer. El proceso cognitivo se inicia con el alma sensitiva que está unida al cuerpo. Esta percibe lo sensible y proporciona un conocimiento individual y destructible, que se denomina Intelecto Especulativo. Una vez que poseemos este conocimiento individual, entra en juego el Intelecto Posible o Material (hilético) que es un principio receptor (pasivo) de las formas inteligibles. Este intelecto es una sustancia separada, eterna, y única para todos los hombres. A continuación, es cuando interviene el Entendimiento Agente sobre el Entendimiento Material. El entendimiento agente también es una sustancia separada del cuerpo cuya misión es abstraer los universales (intellectus in habitu). De esta manera, el Entendimiento Material o Posible, que presentaba una disposición a recibir la forma inteligible, es actualizado por el Intelecto Agente. Por último, como resultado de la unión del Intelecto Material con el Agente, surge el Intelecto Adquirido. El alma se adhiere a este intelecto adquirido, y hace suyo el conocimiento contenido en él. Esta adhesión del alma al Intelecto Adquirido es una unión de tipo místico y racional sin que presente ningún movimiento ascético como señalaba Avimpace. Es un movimiento intelectual que se consigue desarrollando al máximo la capacidad racional humana.

11. el averroísmo latino y su condena eclesiástica

En el siglo XIII, en el Occidente latino, la vida intelectual se desarrolla en las recién creadas Universidades, herederas de las Escuelas. A mitad de dicho siglo, tiene lugar un hecho de excepcional importancia: La segunda gran entrada de Aristóteles en Occidente. Este es el contexto que enmarca el denominado “Averroísmo Latino” que tiene su desarrollo esencial en la Universidad de París.

Veamos las claves de este movimiento, de la mano de dos de sus máximos representantes, Siger de Brabante y Boecio de Dacia.

La característica fundamental del averroísmo es la defensa de la autonomía de la filosofía.

Esto implica analizar todo a la luz de la razón (autonomía teórica) y al margen de la teolofía (autonomía práctica).

El averroísmo defiende la separación del discurso filosófico y el teológico. También la separación de los tipos de verdades que ambas, Filosofía y Teología, proporcionan.

No obstante, las verdades alcanzables por la Filosofía y por la Teología no con distintas o incompatibles entre sí. La distinción está en otro plano: La verdad filosófica está referida al ámbito del conocimiento y se llega a ella por la argumentación; La verdad teológica se refiere al ámbito sobrenatural. Es la verdad revelada (veritas simpliciter) y es la verdad sin más e indemostrable.

En un terreno más concreto, el averroísmo realizó afirmaciones contrarias a la doctrina cristiana: 1) La eternidad del mundo, que atenta directamente contra la afirmación cristiana de que el universo fue creado por Dios; 2) El alma individual no es inmortal sino perecedera y corruptible, sólo es inmortal el entendimiento, presente en todos los hombres, pero que no es individual sino único y común para todos ellos; y 3) La existencia de dos tipos de verdades, tal y como ya hemos señalado en el párrafo anterior.

Por tanto, el averroísmo latino supone una ruptura con la tradición anterior. El paradigma clerical pierde fuerza en favor de una concepción del mundo fundamentada en la filosofía, en la ciencia y en la ética. Gana terreno el uso libre de la razón, frente a limitaciones anteriores.

Lógicamente, la autoridad religiosa trató de sofocar este impulso de los averroístas en favor del pensamiento libre. En el siglo XIII, los innovadores, los defensores de la ciencia y del libre pensamiento fueron aquellos que se sintieron fascinados por los textos greco-árabes, y defendían el acceso a la doctrina aristotélica sacudiendo el pensamiento religioso y ortodoxo de la época.

El desenlace fue el esperado. En 1277, llegaría la más dura y extensa condena de la Edad Media, el famoso Syllabus decretado por el Obispo de París, Esteban Tempier. Los averroístas fueron condenados y Siger de Brabante expulsado de la universidad de París y condenado a cadena perpetua.

12. RELEVANCIA DE FILÓN DE ALEJANDRÍA

Filón nace alrededor del año 20 a. C. en Alejandría. (aunque hay discrepancias sobre el año exacto de su nacimiento). Fallece en torno al 40 d. C. así que, como vemos, fue contemporáneo de Cristo. Dos podemos decir que son sus fuentes: La lectura asidua de la Biblia y la herencia griega (Pitágoras y sobre todo Platón). Fue un creyente que consideraba la Ley de Moisés superior a todas las filosofías, aunque pretendió armonizar ambas cosas. Temía que los judíos, viviendo en medio de una cultura helenística, olvidasen sus tradiciones. En sus estudios sobre los textos bíblicos utilizaba la alegoría.

Las principales aportaciones de Filón son:

• La Idea de Dios como trascendencia absoluta: Siguiendo al Libro del Éxodo y al Deuteronomio, invita a salir de lo creado, es decir, trascender el orden de la Naturaleza para descubrir a Dios.
• Fue el primero en desarrollar la idea de la mediación entre la divinidad y el mundo. Y esta mediación la llevan a cabo las ideas. Por tanto, onfigura un mundo inteligible de arquetipos (modelos) o Ideas, que son pensamientos de Dios, o de origen divino. Es decir, son producto del Espíritu Creador que anida en Dios. Por tanto, el mundo es producto de dicho Espíritu Creador y eso es una concepción fundamental en la metafísica platónica.
• Entre ese mundo de Ideas y Dios, Filón establece un ser intermedio superior: El Logos. Así pues, establece la doctrina del Logos como intermediación entre Dios y Hombre: Dado que hay una distancia infinita entre Dios y los seres del mundo, la cuestión es salvar esa distancia y, para ello, introduce una serie de seres (Logos, potencias, ángeles, demonios…) que hacen las veces de intermediarios de Dios.

El Logos es el ser intermedio superior. Procede de Dios, pero no es Dios ni consustancial a Dios, sino inferior y subordinado. Una especie de segundo Dios. El logos separa y distingue todas las realidades del mundo. A él le corresponden las siguientes funciones o potencias:

• Potencia creadora, también divida e inferior a Dios y al Logos, que se ocupa de la creación del mundo
• Potencia real, por medio de la cual el Logos puede conservar y gobernar todas las cosas creadas (providencia)
• El intermediario máximo entre los hombres y Dios.

En su antropología, considera al Hombre como compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo procede de la materia y es la tumba del alma (idea platónica). El alma tiene una parte que procede de la tierra y otra que proviene del Logos (soplo divino) y que contiene la inteligencia y la voluntad. Esta parte superior se separa del cuerpo tras la muerte. Como los estoicos, reconoce en el alma ocho potencias.

• Y, por último, la idea de que el fin del Hombre es su unión con Dios. En este ascenso del alma el hombre no puede sólo con sus propias fuerzas, pero Dios le ayuda gratuitamente mediante el don de profecía.

En síntesis, la importancia de Filón radica en la conciliación del platonismo y el estoicismo con su fe judía. El resultado es un nuevo esquema en la concepción del Universo. En Platón, las Ideas ocupaban el plano supremo en el Ser y el demiurgo estaba en un plano inferior. Filón coloca a Dios en un plano trascedente, fuera del Universo y por encima de las Ideas. Tras Dios, hemos visto a todo ese conjunto de seres intermediarios, con el Logos a la cabeza, que conforman el mundo inteligible, y a continuación coloca el mundo sensible, con el hombre y todas las demás realidades. Este es el importante esquema de Filón que se mantendrá, con escasas variantes, en todas las ramas del neoplatonismo.

13. PRINCIPALES APORTACIONES DE IBN GABIROL

En el siglo XI, nos encontramos en Al-Andalus con el malagueño Ibn Gabirol, un poeta entre filósofos y un filósofo entre poetas, como le describe Heinrich Heine.

Anotamos la tolerancia y protección que en Al-Andalus venía disfrutando la comunidad serfardí, desde la época del califa omeya Abderramán III. Este malagueño de nacimiento, como hemos anotado, será en Zaragoza donde adquiera su formación. La descomposición del califato y la llegada de tiempos convulsos con los reinos de Taifas harán que algunos de ellos, como el de Zaragoza, sea refugio de hombres de ciencia y de letras.

Vamos a descubrir sus aportaciones de la mano de sus tres principales obras que escribe en árabe (mientras que su producción poética será en hebreo).

En la “Corrección de los caracteres” (1045) aborda el tema de los caracteres del hombre. Tema que nos llevaría al mismo Aristóteles cuando en su Retórica traza un cuadro de los caracteres humanos. En la obra sigue un esquema procedente de la medicina de Hipócrates y de Galeno (por sus referencias a la teoría de los humores). Según Joaquín Lomba, su traductor castellano, Gabirol realiza una conexión entre la Psicología, la Fisiología y la Ética. Se trata, pues, de la primera sistematización de la ética en el mundo judío. En el preámbulo de esta obra, se refiere al hombre como “microcosmos”, idea que se desarrolla hasta llegar al mismo centro del humanismo renacentista (con Pico della Mirandola y su Hominis Dignitate).

La segunda obra, da fe de su erudición. Se titula “La Colección de Perlas” y es una colección de 652 máximas de diverso origen. La línea general tiene un contenido moralizante, en consonancia con el racionalismo ético de la obra anterior.

La obra más importante de Gabirol es la “Fuente de la Vida”, redactada en forma de diálogo entre un maestro y su discípulo. Esta obra, según Martínez Lorca, es fundamental en sí misma al menos por dos motivos: 1) Por ser la primera obra filosófica importante en Al-Andalus y 2) Porque no contiene referencia alguna a la Biblio o al Talmud, o religión revelada.

En seguida Gabirol nos da la clave de su obra a través de una afirmación contundente: “la ciencia es el fin de la vida humana…. Lo que el hombre debe buscar es la ciencia. Lo que más le debe importar es conocerse a sí mismo para llegar a conocer las cosas que están fuera de él, porque su esencia es comprender y penetrar las cosas, y todo cae bajo sus facultades”.

Desde el punto de vista filosófico, Gabirol señala que la raíz de todo es la materia universal y la forma universal (la materia y la forma más simples que hay). No se trata de ninguna corporeidad sino más bien de la noción de sustrato común.

Su Metafísica sigue las hipóstasis neoplatónicas: Dios, creador por su voluntad de la materia y de la forma universales, es la fuente de donde emana la vida. De su voluntad creadora surge la Inteligencia (Nous) y de la Inteligencia el Alma (racional, animal o vegetativa) y del Alma surge la Naturaleza. La finalidad, según Gabirol, es el retorno a la divinidad que se consigue mediante la actividad intelectual y la ascesis moral.

En conclusión, Gabirol trata de unir neoplatonismo y judaísmo. Añade al Uno neoplatónico una modificación sustancial propia del espíritu judío: La Voluntad Divina, que está presente en el proceso creador. Esa voluntad es fuente de la vida, la que posibilita la creación del mundo, apartándose de la mera emanación que señalaba Plotino.

14. EL ARISTOTELISMO EN MAIMÓNIDES

A Moisés ben Maimón, o Maimónides (epíteto medieval latinizado) tal vez debamos considerarlo tanto en su condición de Rabino como en su calidad de filósofo, si bien ambos órdenes son, hasta cierto punto, inseparables de su doctrina.  En efecto, además de filósofo y científico, era un judío practicante profundo, un rabino con mucha autoridad intelectual, razón por la que fue maestro líder de otros rabinos en El Cairo. Abordará la exégesis tradicional de la Sagrada Escritura bajo una interpretación místico-alegórica mezclada con un arsenal teórico procedentes de la filosofía antigua y medieval, sobre todo de corte aristotélico.

En el ámbito del pensamiento, Maimónides, podemos hablar de un aristotelismo árabe reformado. ¿Reformado, bajo qué? Pues bajo la influencia de su interpretación de las Sagradas Escrituras de Israel. De hecho, hay alguna afirmación metafórica en el sentido de que Maimónides “atormenta” a la Biblia para encontrar dondequiera las ideas de Aristóteles, de quien solo se separa en un punto: El relativo a la eternidad del mundo.

Sea como fuere, Maimónides (siglo XII) trata de articular la herencia helénica, y la filosofía islámica, en especial de Al-Farabi, en torno a la teología y sabiduría judías. Su síntesis, no estuvo exenta de crítica dentro de su propia comunidad. Escribe en árabe (menos su “Repetición de la Ley” o Mishneh Torah). Su obra esencial “Guía de Perplejos” responde a ese intento de conciliar la filosofía de Aristóteles con la verdad literal del Antiguo Testamento. La tarea de la Filosofía, según él, es confirmar racionalmente las verdades reveladas

Veamos algunos de los elementos del artistotelismo que están presentes en Maimónides:

• Defiende una visión hilemórfica del hombre.
• La cosmovisión de las esferas celestes y de los cuatro elementos de la materia
• El recurso a la racionalidad, como recurso prudencial para la acción.
• Atender a la lógica: La lógica para Maimónides es el instrumento indispensable para alcanzar la perfección humana.
• La noción de Dios basada en la prueba de causalidad aristotélica del Motor Inmóvil.
• El modelo intelectual del acto y la potencia.
• La utilización del entendimiento agente (Noûs poietikós) como aquello que concede inteligibilidad al entendimiento paciente (Noûs patetikós).

Ahora bien, la presencia aristotélica en Maimónides no le impide disentir del maestro griego, tan admirado por él. Maimónides es consciente de la separación radical del naturalismo aristotélico y la concepción bíblica del mundo. Por eso un punto esencial de discrepancia es el asunto de la creación del mundo, irrenunciable para un judío. De ahí se sigue su temporalidad puesto que si el mundo fuera eterno (como sostiene Aristóteles) no sería necesaria la creación). Además, defiende la providencia divina, que no aparece en Aristóteles, la emanación (el mundo es fruto de una emanación procedente del creador), en las inteligencias separadas, y en el sentido que otorga a la Profecía: La palabra del profeta es recogida de la propia revelación divina y nos lleva al conocimiento de Dios mediante una interpretación de tipo alegórico. El límite de la filosofía es que no puede llevarnos a conocer a Dios, sino, en todo caso, a conocer racionalmente lo que no es (teología negativa).

Las conclusiones que podemos arrojar son que:

• Maimónides, en su filosofar, entiende la relación fe-razón en el marco de su recepción arábigo-aristotélica.
• Puede enfatizarse su racionalismo religioso, como hacen autores como Pessin y Seeskin, pero otros también destacan facetas de su pensamiento en las que aparte de esa herencia racionalista, aparece su faceta de misticismo y su retórica del ocultamiento.
• Es un aristotélico judaizante y esto significa llevar la racionalidad del pensamiento griego a una aplicación de dicha racionalidad a su tradición vernácula.

15. COMPARAR LAS DOS FORMAS DEL REALISMO DE LOS UNIVERSALES

La cuestión (o controversia) de los Universales es un tema crucial en la filosofía de la Edad Media. Generó un amplísimo debate, no sólo en el terreno teórico, sino que abarcó un espacio temporal que podríamos rastrear hasta su inicio en los propios griegos…. “Siempre los griegos”.

Por ejemplo, la cuestión de los Universales está ya en Platón, en Aristóteles, en Porfirio, o en Boecio. Estos son algunos de los antecedentes con que cuentan los autores medievales en la cuestión de los Universales.

Se configuraron varias posiciones.

En la posición realista, en concreto, tenemos dos grados:

1. Realismo extremo o radical, que predomina desde San Agustín hasta, al menos, San Anselmo.

Esta posición sostiene que el universal está separado, independiente de las cosas. Subsiste por sí mismo: Es el Universalia Ante Rem (antes de las cosas).

Las cosas particulares ni añaden ni quitan nada al universal que seguiría existiendo aún en el caso de que lo particular no existiera. En este caso, el universal puede ser conocido “a priori”, un innatismo por el que conocemos los universales con independencia de la experiencia sensible.

Autores que defiendan esta posición realista extrema son, entre otros, Platón, San Agustín, Escoto Eriúgena o Guillermo de Champeaux.

1. Un realismo moderado.

La llegada del aristotelismo moderó la posición realista extrema. Se sigue defendiendo la existencia del universal, pero éste es inmanente a lo sensible y a lo material. O sea, el universal está en las cosas: Universalia In Re.

Si el universal está en las cosas, ¿cómo podemos conocerlo? Pues gracias al proceso de abstracción, que separa lo esencial de lo accidental. El entendimiento se encarga de extraer (cum fundamento in re) la esencia universal (concepto) y, ya desprovista de cualquier accidente, se retiene lo esencial. Lo que es común a una determinada clase de cosas. O sea, a un género o a una especie.

Aquí hay algunas cuestiones que plantean dificultades. ¿Cómo se consigue la individuación? ¿Cómo una esencia única puede estar presente en la multitud de los particulares? ¿Qué relación tiene el universal con la cosa particular? ¿Este realismo implica algún tipo de panteísmo? Pues, en efecto, implica un tipo de panteísmo lógico. Es decir, implica una organización lógica del mundo en donde tanto Dios como lo creado comparten dicha organización lógica jerarquizada según esencias y conceptos.

16. EL CONCEPTUALISMO DE PEDRO ABELARDO Y SUS LÍMITES

En la controversia de los Universales, el conceptualismo es una posición intermedia entre el realismo y el nominalismo. Su primer defensor fue Pedro Abelardo (1079-1142).

Para Abelardo, la palabra es algo que sólo adquiere significación cuando se utiliza como predicado. A través del ejercicio del pensamiento se capta aquello que es susceptible de predicación. Por tanto, el universal existe en la naturaleza como una multiplicidad homogénea y no como una identidad sustancial. Sólo gracias a la función comparativa del pensamiento humano, el universal se convierte en un concepto unitario acerca del cual es posible predicarse algo.

Pero, aunque el universal se en el pensamiento (y esté en el juicio como predicado) tiene que tener también alguna conexión con la realidad, puesto que las formas no podrían estar en el conocimiento si en la naturaleza de las cosas no existiera lo que predicamos y conceptualizamos de ellas.

Por eso, Abelardo, afirma que el universal está primero en Dios, antes de las cosas; segundo en las cosas, como una igualdad de caracteres esenciales de los individuos particulares; y tercero en el entendimiento humano, que es capaz de extraer los conceptos y las predicaciones al comparar los contenidos que nos ofrece la percepción sensible.

En definitiva, para Abelardo, la cuestión no es considerar la verdadera o supuesta realidad metafísica del Universal, sino establecer cuál es su función. Y la función del universal es significar las cosas, obteniendo, por lo tanto, un carácter lógico. El universal no existe como realidad extra-mental, objetiva, pero sí como concepto, que se forma por abstracción, y gracias a lo cual podemos reflexionar racionalmente.

Tras Abelardo, la controversia de los universales quedó relativamente en calma hasta la llegada del nominalismo en el siglo XIV.

17. EL NOMINALISMO ANTE EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

El nominalismo considera que el Universal es un puro nombre.

Se inspira, en esta época, en fragmentos de la lógica de Aristóteles, en la que se cree leer, como doctrina propia del griego, dos tesis importantes:

1. La verdadera realidad se corresponde con las cosas singulares de la experiencia (sustancias primeras, en terminología aristotélica)
2. La sustancia no puede ser predicado en el juicio (res non predicatur)

De acuerdo con estas tesis, para el nominalismo sólo son verdaderas y reales las cosas singulares. Roscelino es el máximo representante de esta corriente: la cosa individual se da en la experiencia sensible y, por lo tanto, el conocimiento es propiamente sensorial.

El nominalismo, al menos en su versión más radical, niega que la realidad esté fundamentada en un reino de esencias eternas. Este rechazo tiene como razón de fondo un origen teológico: Si Dios es omnipotente no puede, por tanto, crear el mundo siguiendo el patrón de unas esencias, formas o Ideas. Es decir, no necesita de ningún modelo previo, puesto que eso limitaría, precisamente, su omnipotencia.

Pero, en la medida en la que hay que explicar en qué consisten los conceptos que operan en el entendimiento humano, la tesis principal que formuló la corriente nominalista fue que los conceptos abstractos y universales son “simples nombres comunes”, son signos del lenguaje que hacen referencia a las semejanzas que pueden observarse entre seres particulares. Para Roscelino, lo auténticamente real es el individuo (no la especie ni el género al que pertenece). El conocimiento es propiamente un conocimiento sensorial y los conceptos son, en definitiva, nombres comunes que se obtienen por abstracción a partir de la semejanza entre los entes singulares.

Como en el realismo, es posible distinguir un nominalismo moderado y otro extremo. Ambos señalan que los conceptos son signos que agrupan a individuos de características semejantes, pero el nominalismo moderado dice que dichos signos son naturales mientras que el nominalismo más extremo considera que los signos son artificiales, puras palabras, convenciones.

18. ELEMENTOS ARISTOTÉLICOS EN SANTO TOMÁS

Nos encontramos en el siglo XIII y ya el pensamiento de Aristóteles ha llegado, de la mano de árabes y judíos, a Occidente, lo cual constituye una auténtica revolución propiciando el cambio de una teología cristiana basada en el neoplatonismo, a través de San Agustín, a una teología cristiana basada en Aristóteles.

Tomás tuvo conocimiento del aristotelismo a través de Avicena y de su maestro, Alberto Magno. Y, ante tal conocimiento, tomó la decisión de compaginar la filosofía aristotélica con el cristianismo, construyendo un sistema aristotélico cristiano.

En líneas generales, bajo la influencia de Aristóteles, Tomás de Aquino se separará de la corriente agustiniana: El agustinismo prefiere la vía de la interiorización como la más adecuada para llegar a la verdad; Aquino considera mejor partir del conocimiento que nos proporciona la experiencia sensible. Mientras Agustín parte de la inmutabilidad de las ideas que el hombre descubre en su alma, Aquino parte de la mutabilidad y la contingencia de los seres.

        Veamos los principales elementos que Tomás de Aquino toma de Aristóteles:

• La teoría de la sustancia: En todo ser hay una sustancia primera, que es el individuo concreto y una sustancia segunda, que es su esencia. (Esta distinción de sustancia primera y segunda, no es aplicable a Dios).
• El hilemorfismo: En todo ser distingue la materia de la forma, cosa que tampoco se aplicaría a Dios.
• Teoría de ser en potencia y ser en acto: Todo ser tiene potencialidades que pueden ser actualizadas. Dios, en cambio, es acto puro, perfección pura que no tienen ninguna potencialidad que desarrollar.
• Teoría de las cuatro causas: Es la teoría que pone de manifiesto la contingencia de los seres, que no son por sí, sino que necesitan de causas para existir (causa material, formal, eficiente y final).
• Teoría de la analogía: Los seres se dicen de manera análoga. Dios es la perfección y lo que puede predicarse de las criaturas contingentes se predica por analogía, es decir por imitación de las perfecciones divinas.

19. ELEMENTOS PLATÓNICOS EN SANTO TOMÁS

Santo Tomás también utilizó elementos NO aristotélicos.

Son principios fundamentalmente platónicos o neoplatónicos, relacionados con la trascendencia del mundo. Es decir, el mundo no puede explicarse por sí mismo y por ello debe buscarse su explicación en Dios. Por eso, emplea el principio platónico de la participación, separa la esencia de la existencia y también emplea el principio platónico de los grados de ser y de la perfección. Veamos estas cuestiones más en detalle:

1. a) Distinción entre esencia y creencia: Es una distinción ya presente en filósofos anteriores cristianos (San Buenaventura), árabes (Al-Farabi, Avicena) o judíos (Maimónides). Este punto es una de las separaciones fundamentales de Tomás de Aquino con respecto a Aristóteles.

La esencia (essentia, quidditas) es lo que hace que algo sea lo que es y no otra cosa, con independencia de que esa cosa exista o no. La esencia es potencialidad con respecto a la existencia, puesto que es algo que potencialmente puede existir o no. Por ello, las esencias de los seres creados, son contingentes puesto que pueden llegar a existir o no. Por su parte, la existencia (ese) es la actualización de una esencia. En virtud de esa actualización la esencia, que era potencialidad, pasa a ser acto, a existir. Pero para que pueda darse ese paso, debe de haber una causa que, además, es externa a la cosa misma. Es evidente que Dios es esa causa que concede, o no, la existencia a todo ser contingente. También resulta evidente que, en Dios, no tiene sentido la separación entre esencia y existencia puesto que en él coinciden ambas.

O sea, Santo Tomás habla de contingencia de los seres creados, como seres compuestos de esencia y existencia. Por lo tanto, la realidad no es necesaria. En cambio, Dios sí se configura como un ser necesario: Es imposible que NO EXISTA, puesto que su esencia radica precisamente en eso: en existir.

1. b) Principio platónico de la participación: Tomás define la participación como la relación entre la criatura y el creador. Es un vínculo entre ambos seres, el creador y el creado, pero, a la vez, es lo que separa a ambos. El ser creado tiene un ser propio, pero que lo ha recibido de otro (ab alio). Este ser ab alio participa, en mayor o menor medida, de aquél que lo ha creado.
3. c) Principio neoplatónico de los grados del ser y de la perfección: Enlazado con el punto anterior, la participación tiene diversos grados que determinan una mayor o menor cercanía a la causa primera de la existencia, que es Dios. Por eso, Tomás establece una jerarquía de grados (Dios, Los ángeles, Los hombres, el resto de seres orgánicos, seres inorgánicos y resto de elementos naturales).
5. d) Principio platónico de la causalidad ejemplar: Aquí, Tomás acepta posiciones de San Agustín: En Dios ya pre-existen los modelos de todas las cosas. Todo lo que crea la providencia divina obedece a un plan racional a través del cual Dios ordena las cosas hacia un fin: su propia bondad.

20. la teología natural en santo tomás de aquino

Dios es inaccesible de modo innato (per se nota), por ello Tomás, como teólogo, investiga racionalmente la posibilidad de entender a Dios. No está de acuerdo con la demostración de San Anselmo puesto que supone el paso injustificado para él del ser lógico (ese in intelectu) al ser real (esse in re).

Las ideas -incluida la de Dios- nacen en el hombre a partir de la experiencia y gracias al proceso de abstracción. En el caso concreto de Dios, se pude acceder a él, bien a través del dato revelado (teología revelada) o bien especulativamente desde la filosofía (teología natural o racional). Es en esta teología natural donde se enmarcan las pruebas de la existencia de Dios. Tomás elabora sus famosas cinco vías.

Como hemos señalado antes, Tomás rechaza las pruebas o argumentos “a priori”, tipo San Anselmo, y limita la validez de las pruebas a los argumentos “a posteriori”, sustentados en el principio de causalidad.

En sus cinco vías, Tomás va de la existencia a la esencia. Será en la Suma Teológica donde afirme que “la existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas”.

En estas vías, demostraciones “a posteriori”, Tomás va desde las causas hasta el efecto de las mismas. Antes de señalarlas, conviene recordar que esta exposición no tiene como finalidad probar la existencia de Dios sino un ejercicio racional con intenciones pedagógicas que es utilizado para ver qué condiciones de posibilidad tiene el hombre de acceder a Dios por la fuerza de la Razón.

Estructura de la argumentación:

• Se parte de una premisa mayor. Un hecho constatable por la experiencia sensible.
• Se sigue una premisa menor. Al hecho constatable se le aplica un principio causal, metafísico, que evite la no-contradicción.
• Se continúa con la afirmación lógica de la imposibilidad de regresión al infinito.
• Se culmina con la conclusión: la necesidad de una primera causa, que es identificada con Dios.

Las cinco vías son:

1. La vía del cambio. Todo lo que se mueve es movido por otro. No es posible una serie infinita de causas que muevan. Por tanto, existe un primer motor no movido por otro, inmóvil. Dios.
2. La causalidad eficiente. Existen causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas. No puede admitirse una serie infinita de causas eficientes. Por tanto, hay una primera causa eficiente in-causada. Dios.
3. La vía de la contingencia. Hay seres que existen, sin ser necesarios. Pero por el hecho de que existen, deben tener su causa. La serie infinita de seres contingentes es imposible, por lo que existe un primer ser necesario. Dios.
4. La vía de los grados de perfección. Hay en el mundo diversos grados de perfección. Esto implica la existencia de un modelo con el que establecer la comparación de dichos grados. Forzosamente, se llega a un ser óptimo, modelo supremo de comparación. Dios.
5. La vía de la finalidad. Remite a la existencia de un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales, dirigiéndolas a su fin. Dios.

Esta enseñanza dirigida a los alumnos de teología, se completó con otras argumentaciones respecto al conocimiento de Dios.

Tomás distingue tres vías de conocimiento de la divinidad.

La vía de la negación, que nos permite conocer lo que Dios No Es. La sustancia divina sobrepasa nuestro entendimiento, pero si podemos conocer negando las imperfecciones de lo creado.

La vía de la analogía, que permite atribuir a Dios las perfecciones de lo creado, mediante una predicación analógica.

La vía de la eminencia, que intenta aplicar a Dios las perfecciones de forma absoluta.

21. la doctrina política de santo tomás

En la Edad Media se establecen correlaciones entre lo moral, lo político y lo jurídico. De hecho, Santo Tomás habla de lograr un equilibrio entre esos aspectos mediante la práctica de la prudencia que se sitúa en el corazón mismo de la reflexión y acción políticas.

Vamos a seguir argumentaciones de Domingo Fernández Agís, en su artículo “Una aproximación a la idea política en Tomás de Aquino.

Lo primero que tiene claro Tomás de Aquino es la naturaleza social del hombre puesta de manifiesto a través del lenguaje. Gracias al lenguaje, la actividad de pensamiento no queda recluida en la individualidad y se abre a la comunidad. Pero Tomás establece que se necesita de un elemento cohesivo diferente al lenguaje. Y ese elemento es el poder político. Toda sociedad necesita de algo que la dirija.

Pero, los objetivos del poder político no son la conquista y/o conservación del poder. El objetivo fundamental es la racionalización de la vida social, la ordenación de las conductas hacia un fin, que no es otro que el bien colectivo. Así lo dice en su obra “De regno”.

Sigue el esquema aristotélico cuando considera regímenes políticos justos y regímenes políticos injustos. De entre todos ellos, Tomás elige la monarquía: “…ser uno solo el que presida y sea pastor, buscando el bien común de la sociedad y no el suyo…” (Utiliza aquí una metáfora ya utilizada por Platón, la del pastor).

¿Por qué elige Tomás como forma adecuada para ejercer el poder político a la monarquía? Pues, en primer lugar, porque cree que no se debe dispersar el poder. Conviene que el gobernante sea uno a que sean muchos. Desde luego, se sitúa en las antípodas de la tiranía puesto que, aunque aquí también sea uno el gobernante, el tirano es movido por la perversión política y moral. Además, el tirano tratará de impedir relaciones entre sus súbditos y que reine en ellos la armonía, extendiendo el miedo, con objeto de que no se quiebre la sumisión de los ciudadanos ante el tirano.

Por tanto, Tomás insiste en la prudencia a la hora de elección del rey y en la vigilancia sobre su acción política (En el libro VI de la Ética a Nicómaco, Aristóteles se refiere a la prudencia y la política).

Aparte de la prudencia, Tomás defiende un ejercicio desinteresado del poder (aspecto ya formulado en el diálogo “Gorgias” de Platón).

Otro aspecto es la amplitud de miras del político, su capacidad de contemplar el conjunto y situarse por encima de los horizontes particulares, evitando la dispersión del deseo del gobernante por lo que es finito. Tomás afirma que es necesario trascender la finitud y en ello estriba la diferencia de una sociedad que atiende a los intereses de cada cual y la verdadera sociedad que atienda los intereses de todos sus miembros bajo la supervisión del soberano.

Pero en Tomás también hay aires medievales, puesto que lo es, en definitiva. Resuena en su concepción política la idea de la sumisión. Habla de la jerarquización de la sociedad y del sometimiento del inferior al señor (resuena el viejo planteamiento de Agustín en la “Ciudad de Dios”). En esta jerarquización de tipo idealista, los impedimentos y trasgresiones del orden puede venir de elementos tales como la propia naturaleza mudable del hombre, la maldad de las voluntades, o de la agresión exterior (guerra).

En definitiva, una concepción política deudora de la utopía platónica y también de la Política de Aristóteles. A la práctica de la prudencia, añade una vertiente idealista: La ciudad se debe orientar hacia un fin último que excede ya del bien común, sino que consiste en la sumisión a la voluntad de Dios, para que todos seamos merecedores de la Salvación. Es decir, una vida política que se ordena desde las directrices éticas que emanan del contenido del dogma cristiano (aún faltan siglos para que la distinción entre política y ética adquiera carta de ciudadanía en el pensamiento político).

22. contenido y límites de la teología racional en duns escoto

Desde el cristianismo, se había creído en la posibilidad de llevar a cabo una teología racional o natural. Es decir, una teología que no acuda expresamente a los contenidos de la Fe. Ese es, por ejemplo, el intento de Santo Tomás, si bien su teología racional está mucho más afectada por la Fe de lo que él pudo suponer.

Dicho esto, hacia el final de la Edad Media, autores como Duns Escoto y Guillermo de Ockham rechazarán la idea de una “teología racional”. ¿Por qué? Pues porque consideran que la teología monoteísta cristiana tiene su único centro en la Fe. No se rechaza la razón, pero ésta es simplemente una ayuda. La teología comienza y termina en la Fe. Ese es su marco de actuación. La fe, y solamente la fe, delimita los límites de la teología.

El antiguo orden teológico medieval, apuntalado por los dos hitos máximos, San Agustín y Santo Tomás, establecía una teología revelada y una teología racional (basada en elementos ora platónicos, ora aristotélicos). Pues bien, cuando llega Duns Escoto, lo que hace es prescindir de la teología racional, mediante la separación de filosofía y teología. Esta separación, la caracteriza Escoto de manera muy particular: Vincula la razón al conocimiento, es decir al saber fundamentado en pruebas y demostraciones, y vincula la fe con aquello que es propio de la voluntad, o sea con la libertad de tomar decisiones y llevar a cabo nuestra conducta moral.

En esta división, la teología no queda como un saber inferior, sino que es justo lo contrario: Superior porque nos remite al Ente Supremo, al Dios creador de todo. La filosofía queda, pues, para el estudio de los principios del Ser o del Ente, de la metafísica.

La expulsión del conocimiento racional de la teología, tiene algunas consecuencias importantes. Por ejemplo, en asuntos como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma, al no poder aplicarse demostraciones racionales, ya no son abordadas desde la teología, sino que se trata de contenidos de la fe, a lo cuales el creyente presta, o no, la adhesión de su voluntad. Este es el núcleo central de la propuesta teológica de Duns Escoto: el voluntarismo. La voluntad es lo primordial. Y el voluntarismo es, primordialmente, teológico: La omnipotencia divida le permite la creación de todo por una decisión de su libre voluntad. El mundo es así porque Dios lo quiere, pero podría ser de otra manera distinta. Dios no crea bajo un modelo de ideas arquetípicas puesto no que está limitado por nada. Crea bajo un acto de su voluntad y el producto de su creación, el mundo, es totalmente contingente, no necesario, podría haber sido creado de otra manera, o, simplemente, no creado.

En el hombre, también está presente la primacía de la voluntad que es lo que permite al hombre optar y decidir entre metas y fines distintos. Esa facultad denominada entendimiento a través de la cual adquirimos un conocimiento racional, queda relegada a un plano secundario, tras la voluntad.

La voluntad, en suma, en la teología de Escoto se define por su estricta autonomía, por su completa autodeterminación.

23. la critica de ockham a las teologías platónicas y aristotélicas medievales

Ockham es protagonista en el siglo XIV por cuatro importantes aspectos de su pensamiento y obra teológico-filosófica: La Separación entre la Fe y la Razón; El nominalismo; La separación entre religión y ciencia; y la Separación entre Iglesia y Estado.

Desde luego, todas estas posiciones chocaron, unas en mayor medida que en otras, con la ortodoxia oficial.

Guillermo de Ockham se encuentra con un panorama teológico y filosófico dominado por una amplia tradición de la teología cristiana que se fue conformando principalmente con las aportaciones de San Agustín y de Santo Tomás.

Esta teología cristiana, de raíz platónica y aristotélica, sostenía que la creación del mundo por Dios se realizó siguiendo un modelo arquetípico, al modo en que un artesano realiza una obra copiando del original. De esta manera, Dios habría echado mano de ese universo de ideas o de esencias (eidético) que le servirían de ejemplo en su actividad creadora.

Ockham se encuentra totalmente en desacuerdo con esas teologías medievales. Considera que, de ser cierta la utilización por Dios de un modelo eidético en su proceso de creación, ello comprometería tanto su libertad como su omnipotencia puesto que Dios no necesita, para nada, echar mano de ningún modelo de ideas para crear.  Por lo tanto, aquí tenemos la primera crítica de Ockham a las teologías medievales sustentadas en su momento bien por San Agustín, bien por Santo Tomás, y que acudieron a beber en fuentes platónicas y neoplatónicas (Agustín) y aristotélicas (Tomás).

Otra crítica importante de Ockham se deriva de su nominalismo. Para Guillermo, no hay esencias universales. Eso es un engaño o una ilusión. Lo único que hay son realidades particulares. Es cierto que esas realidades puede nuestro entendimiento agruparlas según criterios de semejanza entre ellas, pero eso no implica la subordinación del elemento particular o individual a la esencia universal y eterna. Además, conocemos esos conceptos generales, esos nombres, “a posteriori”, es decir, después de haber acudido a la experiencia. Por lo tanto, el nominalismo lo que admite son nombres, signos que hacen referencia a cosas (teoría de la suposición: el nombre, el signo, es algo que sustituye a la cosa en la proposición o juicio), pero nunca a una realidad superior, eterna y esencial. Como vemos, se trata de una posición contraria al realismo esencialista en que se basaban las teologías medievales ya señaladas.

En definitiva, Ockham (también Duns Scoto) ataca el núcleo central de la teología cristiana medieval que consideraba hasta entonces que era posible desarrollar una teología “racional” buscando explicaciones racionales a los contenidos de la fe. Estos autores, teólogos, del siglo XIV defienden estrictamente lo contrario: Dejar a la teología en su lugar propio, y resaltar que su núcleo central no es otro que la verdad revelada a la que el creyente se adhiere libremente por medio de la fe.

24. la doctrina del poder político y eclesiástico en guillermo de ockham

Situamos el pensamiento de Guillermo de Ockham siguiendo las palabras de F. Copleston sobre él: “Un pensador independiente, audaz y vigoroso, que dio muestras de una marcada capacidad crítica; mantuvo ciertos principios y claras convicciones que estaba dispuesto a aplicar valerosa, sistemática y lógicamente”.

Este franciscano, nacido en la villa de Ockham, en 1284, se distinguió por su crítica implacable al poder temporal de los papas y de la corrupción del papado.

Su pensamiento y su obra son paradigmáticas del último periodo de la escolástica, en la antesala de la modernidad, en un siglo XIV convulso y afectado por crisis ideológicas, sociales y políticas. Fue perseguido y pudo salvarse gracias a la ayuda y apoyo de Luis de Baviera.

Su pensamiento político viene determinado por una convicción clara: el camino elegido por el papado, su apego al poder temporal era destructivo para la Iglesia tanto en términos morales como teológicos.

Aparte de la importancia de su lógica y de su posición en la cuestión de los Universales, su pensamiento político estuvo en la línea de recuperar para la Iglesia el espíritu del cristianismo primitivo.

Por ello, quiso desmontar el ideal teocrático del Papa que era, a la vez, titular del poder religioso, como pontífice, y del poder político, como heredero del Imperio.

Habló muy claro: el poder religioso sí debía pertenecer al papado, pues procede directamente de Dios al haber nombrado Cristo a los apóstoles como sucesores suyos. Pero en absoluto le corresponde el poder civil cuya titularidad y potestad descansa en la comunidad humana. Defiende, por tanto, una separación entre la Iglesia y el Estado, entre el poder religioso y el político (base del laicismo). El poder político tiene su origen en los súbditos que consienten en las disposiciones legales del soberano. Pero el soberano debe ser depuesto cuando sus disposiciones van en contra del bien común, de la misma manera que el Papa no debe tener en la Iglesia un poder absoluto ya que el poder eclesiástico reside en el conjunto de los fieles, ni tampoco el Papa es infalible en cuestiones de fe.

Su pensamiento político se sigue en su obra “Sobre el gobierno tiránico del Papa”, título más que elocuente de su forma de pensar.

Es partidario de un régimen político monárquico, como mejor garante del bien común (a veces, incluso, hablaba de una monarquía “universal”). Por lo tanto, el poder del Papa debía circunscribirse al ámbito religioso, y su papel es de servicio, no de dominio. Además, criticó, la riqueza y el despotismo del papado que iba en contra del ideal cristiano de pobreza y servicio (mantuvo su fidelidad a la pobreza franciscana). Una de sus máximas, en este sentido, es que “La ley evangélica es ley de libertad”.

En definitiva, vertió críticas radicales sobre el absolutismo papal y a la frecuente intromisión de la jerarquía en las vidas individuales de los creyentes. Puso, pues, la semilla para que la teocracia medieval diera paso, en los venideros tiempos modernos, a una nueva difusión de ideales políticos. Como es lógico, la eliminación de la teocracia no fue rápida y requirió de otros factores, tales como el auge progresivo de las ciudades y la aparición de los estados nacionales.

25. el despuntar de las ciencias empíricas en el siglo XIV

El siglo XIV supuso una crisis del paradigma aristotélico. Esto fue así porque se desarrolló en esta centuria una crítica teórica a la concepción de la ciencia y de los principios fundamentales elaborados por Aristóteles. Estas críticas, con el tiempo, acabarían produciendo el derrocamiento del sistema de la física aristotélica.

Otro aspecto es que se produjo una aproximación matemática a la naturaleza. Así, por ejemplo, en el conocido más tarde como el grupo de los Calculadores del Merton College, se inició una revolucionaria aplicación de la matemática al movimiento. Puede hablarse, sin reparos, de una revolución científica iniciada en 1328 por Tomas Bradwardine y desarrollada en Oxford en el siglo XIV (Heytesbury, Swineshead o Dumbleton). O también la importancia de la segunda mitad del siglo XIV con el movimiento científico que tuvo lugar en París con figuras como Juan Buridan (1), Alberto de Sajonia, Nicolás de Oresme (2) o Marsilio de Inghen.

Estos movimientos tendrían, sin duda, continuidad en la siguiente centuria (XV).

Pero, aparte del movimiento científico de los calculadores del Merton College, existió otro que contribuyó a la ruptura con Aristóteles y al desarrollo del espíritu de la ciencia moderna: Ese movimiento no es otro que el que propició Guillermo de Ockham.

Las discusiones sobre la inducción, iniciadas por Duns Scoto y, sobre todo, las llevadas a cabo por Ockham suponen el inicio del ataque más radical contra el sistema de Aristóteles desde el punto de vista teórico. Ockham se deja sentir al ser partidario absoluto de la razón frente al yugo férreo de la fe, dando impulso a la investigación empírica y a la observación de los sucesos.

Pero no sólo fue la física y lo que podríamos llamar cinética (movimiento) lo que se destacó en el siglo XIV en el campo de la ciencia. Hubo discusiones sobre el infinito; sobre la máxima resistencia que una fuerza podía vencer; avances en trigonometría; en la teoría de las proporciones; modernos métodos de multiplicación y de división que sustituyeron a métodos hindúes y musulmanes, más imprecisos; innovaciones teóricas en el campo de la música; en el campo de la óptica.

1. Por ejemplo, investigaciones que se realizaron tuvieron que ver con el movimiento de los proyectiles. Para Aristóteles, la continuidad del movimiento exige la acción constante y el contacto con el motor origen del movimiento. Pero, en el movimiento de un proyectil, éste sigue desplazándose aún después de perder contacto con el motor que lo lanzó, ya sea un arco, una catapulta, o la propia mano cuando lanza una piedra. En este contexto, señalamos a Juan Buridan, cuya vida ocupa el final del siglo X III y la primera mitad del XIV, que suprimió esa teoría según la cual la acción causal de un motor tiene que operar en contacto permanente con el móvil, rechazando las explicaciones dadas por Platón (en el Timeo) o por Aristótles (en su Física) relativas a ese tipo de movimientos y desplegando su teoría del impetus. Al margen de la descripción de dicha teoría y de su verdadero alcance científico, lo importante aquí es que aplica dicha teoría a todo tipo de movimientos y se libra de cualquier consideración teológica. Esta teoría se configuró como una especie de ley general de la dinámica y se ha considerado como antecedente de las leyes del movimiento de la ciencia moderna.

1. Además de Juan Buridan, encontramos otros ejemplos, como el caso de Nicolás de Oresme, que llevó a cabo estudios sobre el movimiento uniformemente acelerado.

En definitiva, el siglo XIV contempla indagaciones en el terreno de la ciencia empírica que son las primeras piedras sobre las cuales se alzaría después la gran construcción de la ciencia física y matemática modernas.