Mas Y Mejor

Bob Hodge**Universidad Western Sydney, Australia.

La relación entre la antropología y la semiótica no es nada nueva. Podría decirse que es tan antigua como la etnografía, pero la utilización del análisis semiótico por los antropólogos ha sido reducida y no tan explícita, aun actualmente. Tal vez una de las razones es que la mayoría de las formas de análisis semiótico con frecuencia se presentan de una manera demasiado técnica, y con términos diferentes para cada una de las escuelas. La tendencia dominante dentro de la semiótica deriva sus conceptos del formalismo proveniente de la tradición estructuralista propuesta por el lingüista Ferdinand de Saussure (1965), reflejándose posteriormente en el trabajo de otros prominentes autores como Lévi-Strauss (1964, 1965), Leach (1976) y Greimas (1980). Una tradición alternativa se encuentra en los trabajos de Peirce (1955) y Morris (1971), quienes han enfatizado más en los procesos que en las estructuras, pero que aún utilizan una enorme colección de términos técnicos

La mayor parte de los estudios semióticos en el pasado se han interesado más en la decodificación de textos sin conexión con los procesos sociales, lo que resulta poco atractivo desde el punto de vista de la antropología, a quien inherentemente le conciernen las relaciones entre cultura y sociedad. Nuestro objetivo en este trabajo es delinear una propuesta de análisis semiótico, pertinente para la antropología, es decir, que esté constantemente preocupada por la dimensión social de los procesos semióticos, por los cuales los significados y los textos son construidos y reconstruidos en el proceso de circulación en diferentes contextos, utilizados por diversos agentes y para variados propósitos.

Iniciaremos con algunas proposiciones generales sobre la semiótica social, para después mostrar con algunos ejemplos su conexión con autores, conceptos y temáticas familiares para los antropólogos mexicanos.

En primer lugar es necesario destacar que la antropología no requiere de una semiótica estructural, sino de una semiótica social, que enfatice sobre todo las funciones y usos sociales de los sistemas de significado, las complejas interrelaciones entre dichos sistemas semióticos en la práctica social y todos los factores que intervienen en su constitución y sus metas. Se trata pues de una clase de semiótica que proporcione:

una práctica analítica útil para mucha gente de diferentes disciplinas que tienen que lidiar con diversos problemas de significado social y que necesitan modos de describir y explicar los procesos y estructuras a través de las cuales este significado es constituido.(Hodge y kress, 1988:2).1

La necesidad de este tipo de semiótica parte de considerar que la cultura y la sociedad son fenómenos complejos en los que los significados son creados y transformados colectivamente en la interacción social, es decir, en el proceso de comunicación, y que dichos mensajes expresan los modos de pensar y de sentir, conscientes o inconscientes, de la sociedad que los genera.

Dentro de esta perspectiva todo en una cultura puede verse como una forma de comunicación. Por tanto todo, todo lo que existe o sucede puede ser considerado como un “texto”, mediante el cual la cultura se expresa en un proceso de intercambio siempre en movimiento. Partiendo de la proposición del teórico ruso Mijaíl Bajtín (1989), quien ha enfatizado como esencial la naturaleza dialógica del lenguaje y de cualquier otro proceso semiótico (incluyendo la cultura misma), creemos que el fenómeno de la comunicación debe verse como un proceso donde el significado es producido, reproducido e intercambiado siempre bajo condiciones sociales específicas, por medio de formas materiales y agentes diversos.

Ahora bien, si consideramos que el proceso de comunicación y la sociedad que lo genera son parte de un todo, la comunicación se constituye en un lugar privilegiado para el estudio de las estructuras y relaciones de poder que caracterizan a la sociedad, cómo son éstas ejercidas o resistidas, en dónde aparecen sus conflictos o cohesiones, sus ambigüedades y contradicciones. Podemos decir entonces que las estructuras de significado presentes en los actos comunicativos en todos los niveles -desde las formas ideológicas dominantes hasta los actos locales de significación – mostrarán trazos de homogeneidad, contradicción, ambigüedad y pluralidad de significados, en varias proporciones y medios.2 Para la antropología como para el análisis sociosemiótico, el objeto mínimo e irreductible de análisis deber estar constituido por el conjunto de “textos y contextos, agentes y objetos de significado, estructuras y fuerzas sociales” (ibid.:vii) y toda la complejidad de sus interrelaciones.

En el caso de la antropología mexicana, queremos destacar un argumento específico: cada nivel de la cultura es producto de procesos complejos en los que se sobreponen culturas, grupos sociales y significados, que expresan una intrincada historia de conflictos, enfrentamientos, actos de invasión o apropiación, resistencia y transformación. Es así que la antropología y la semiótica no pueden ignorar estos hechos, ni tampoco sus implicaciones en el análisis de cada forma semiótica que analicen, ya que cada texto es el producto de un largo y complicado proceso de intercambio interétnico. La clase de análisis semiótico que creemos es pertinente, no debe aislar los significados “puros” como si éstos existieran fuera de o antes de los procesos interactivos constitutivos; por el contrario, deberá verse como parte inherente al objeto primario de análisis.

La ejemplificación que haremos proviene del proyecto de investigación “La cultura mexicana como resistencia y transformación: modelos creativos de comunicación interétnica en Cuetzalan”, que realiza uno de los autores, cuyo objetivo central es entender cómo la comunicación interétnica entre la cultura de los pueblos indios y la occidental ha generado lo que actualmente es la cultura mexicana. Ello implica considerar dos tipos de relación interétnica:

1) La relación interétnica que se ha desarrollado a lo largo de la historia de México como una relación en el imaginario entre las dos culturas génesis de la cultura mexicana y

2) La interacción real y cotidiana entre sectores de población que se conciben como diferentes culturalmente, indios y mestizos o nacionales.

Estas dos clases de comunicación se convierten en dos niveles de análisis interrelacionados, uno como cultura nacional y otro como cultura local (la relación interétnica en Cuetzalan, Puebla).

Con esta preocupación, el planteamiento teórico propuesto concibe a la cultura mexicana, y no sólo a la de los sectores indios, como el resultado de la interacción de una cultura india que ha sido negada y desvalorizada y una cultura europea que ha sido idealizada. En este continuo intercambio durante más de 500 años se ha establecido un intercambio asimétrico, pero recíproco, de valores, ideologías y estereotipos que mediante la historia de las confrontaciones interétnicas han permeado la comunicación entre diferentes sectores de la sociedad, y con ello sus culturas, sus ideologías y sus identidades. Sin embargo, es necesario aclarar que tal comunicación siempre implica el intercambio de elementos provenientes de los diversos grupos e individuos, de modo que los significados producidos durante la comunicación no son idénticos para cada unos de los participantes.

Bonfil ha elaborado su concepto “México profundo” de un modo similar:

Los pueblos del México profundo crean y recrean continuamente su cultura, la ajustan a las presiones cambiantes, refuerzan sus ámbitos propios y privados, hacen suyos elementos culturales ajenos para ponerlos a su servicio, reiteran cíclicamente los actos colectivos que son una manera de expresar y renovar su identidad propia; callan o revelan, según una estrategia afinada por siglos de resistencia. (Bonfil, 1988:11).

El argumento de Bonfil es sumamente importante en cada detalle. A nuestro juicio es un antídoto útil contra aquellos que conciben las adaptaciones hechas por los pueblos indios como una pérdida de la indianidad, mientras que ellos mismos no aceptarían que todos los cambios en las costumbres españolas durante cinco siglos signifiquen una pérdida de su propia identidad. No obstante, el término “profundo” es quizá una sombra demasiado metafísica, que implica cierta esencia de indianidad que permanece inmutable más allá de los cambios aparentes. Nuestra preocupación aquí es más general, concierne más al método: cómo entender los significados culturales como un proceso intrínsecamente interactivo y por ello en constante proceso de transformación.

Semiótica social: vida de los signos, signos de la vida

Para mostrar la complejidad de la comunicación interétnica y sus relaciones con la creación de la cultura y las identidades, es necesario explorar diferentes expresiones culturales y mostrar cómo están ligadas por la dinámica de las acciones sociales a través de la historia. Partiendo de este planteamiento, mencionaremos algunos ejemplos de cómo la semiótica, no sólo como método sino como una práctica cotidiana asumida como forma de vida y reflexión constante, proporciona un gran número de materiales relevantes.

Esta posición obliga a hacer una selección, pues la multiplicidad de textos culturales y mensajes puede llegar a ser abrumadora. En primer lugar es necesario aclarar que los textos “encontrados” son sólo ejemplos que pueden ilustrar o cuestionar un argumento teóricamente desarrollado (con base en investigaciones anteriores en relación con la cultura de los pueblos indios, y también

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