Hellmut Wilhelm: Hacia Una Meta-sinología Universal

HELLMUT WILHELM

HACIA UNA META-SINOLOGÍA UNIVERSAL

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Cuando se ha de glosar la trayectoria académica e intelectual de una figura como la de Hellmut Wilhelm (1905-1990) nos encontramos con una doble particularidad: por un lado, se trata de uno los más sobresalientes ejemplos de continuidad generacional en el desarrollo occidental de los estudios sinológicos. Pero, al mismo tiempo, y frente al enorme reconocimiento con el que, todavía hoy, se consulta la obra de su figura paterna, el insigne Richard Wilhelm, asistimos también a uno de los más flagrantes e injustos casos de relegación y oscurecimiento histórico de un importante legado escrito. A esta injustificable situación tal vez haya contribuido su persistente inclinación, a la que será fiel durante toda su carrera académica, por rechazar con visceralidad las constricciones y las ataduras formales con las que se ven investidos los rituales de la comunidad universitaria y que tuvo su reflejo en una obra reducida y dispersa. Con todo, la obra de H. Wilhelm merece ser tenida en cuenta por los diversos campos a los que se aproxima y por su agudeza analítica, hasta tal punto que en algunos casos logra superar el laureado ingenio de su padre.

H. Wilhelm nació en Shāndōng, 山東, (10 de diciembre de 1905), en la concesión territorial que los alemanes poseían en la región de Tsingtao y, a la vez, centro neurálgico de la actividad misionera alemana en China. El lugar de su nacimiento no es en absoluto casual ya que Richard Wilhelm, su padre, había recalado en aquella región de China como misionero en 1899. A este respecto, es posible afirmar que, desde su infancia H. Wilhelm estuvo condicionado por la filiación y amor de su progenitor en torno a la cultura china ya que éste se había embarcado en una ardua e intensa labor de traducción al alemán de numerosos clásicos de la literatura y de la filosofía chinas (Confucio 孔子, Mencio 孟子, el Li ji 禮記, etc.), llegando a ser su traducción del I Ching (El libro de los Cambios) el motivo por el cual es mundialmente conocido.

Pues bien, con la ocupación japonesa de China, H. Wilhelm fue enviado a Shangai y, tras la primera guerra mundial, viaja a Alemania. Mientras tanto, su padre se incorpora como profesor de sinología en la Universidad de Frankfurt y funda la famosa revista Sínica. Nada hace presagiar que su hijo le seguirá los pasos dentro del campo de los estudios sinológicos puesto que Hellmut se gradúa en leyes y comienza a trabajar en las cortes de Frankfurt. Sin embargo, un hecho traumático, como es la muerte de su padre en 1929, le hizo recapacitar sobre la inmensa insatisfacción que le reportaba su carrera en leyes y se decantó definitivamente por ahondar en los estudios sobre China. Al año siguiente, H. Wilhelm consiguió aprobar el examen de intérprete y en 1932 consiguió su doctorado con una tesis dirigida por otra de las figuras clave de la sinología alemana del momento, Otto Franke.

Richard Wilhelm

Richard Wilhelm

Durante el periodo en el que se produce el fulgurante ascenso del partido nacionalsocialista, Hellmut Wilhelm viaja a China como corresponsal del Frankfurter Allgemeine Zeitung y, posteriormente, como fundador y director del Deutschland-Institut en Pekín. Se trataba de una organización dedicada fundamentalmente a promocionar actividades de divulgación y el encuentro cultural entre China y Alemania. El inmediato éxito cosechado por el instituto no pasó, ni mucho menos, desapercibido para el gobierno alemán que trató de intervenir en su programa de actividades a través de la financiación económica. Ante aquella inaceptable injerencia H. Wilhelm dimite y pasa a colaborar con la prestigiosa revista Monumenta Serica (controlada por la Universidad Católica de Pekín, la universidad Fu-jen 輔仁大學), elaborando numerosos artículos como Der Prozess dur A Yün, etc. En cualquier caso, su actividad no queda restringida a la colaboración en revistas sino que, en 1935, inicia, junto con otros destacados especialistas, la empresa de elaboración de un diccionario Chino-Alemán. Con el paso de los años se convierte, además, en profesor en la Universidad de Pekín y en 1940 publicó un artículo sobre Confucio y el Chun / Chyou en el Yenching journal of Social Studies. Durante los últimos años de la segunda Guerra Mundial, H. Wilhelm se aproxima paulatinamente al círculo de Wilhelm Haas, donde imparte interesantes conferencias. Se trataba de un grupo de intelectuales germano-hablante afincado en Pekín cuyos intereses e inquietudes no coincidían del todo con la comunidad alemana afín al gobierno nazi. En el seno de estas reuniones periódicas se entablan informales conversaciones en torno al mencionado I Ching, el Libro de los Cambios, lo que va ser una preocupación constante en toda su trayectoria. Es en aquel contexto cuando surgen la líneas temáticas, en forma de tres series de conferencias, sobre las que centrará su atención posterior H. Wilhelm: la historia de China (1942), el estudio del estado y la sociedad en China (1944) y el estudio del I Ching (1944). En ésta última obra, H. Wilhelm descubre posibilidades analíticas nunca exploradas y, aunque se apoya en los trabajos centrales de su padre, le llevará a horizontes nunca hollados por su progenitor. Paralelamente, en 1945 se publica finalmente el diccionario chino-alemán por parte de la editorial Nössler, afincada en Shangai. Su presencia en China todavía se prolongará unos pocos años más, hasta la entrada de la fuerzas comunistas en 1948, momento en que H. Wilhelm decide aceptar el ofrecimiento de George Taylor para incorporarse en el Far Eastern and Russian Institute de la Universidad de Washington en Seattle.

Hay que hacer notar que, por aquel entonces, la sinología en Alemania se encontraba prácticamente desaparecida. El mismo H. Wilhelm, en un artículo titulado German Sinology Today, da cuenta de tal desastrosa situación.

In contrast to the general tendency of resurgence of academic life in Germany, which has been reported from all the former academic centers and even from an additional one at Mainz, the pace of the recovery of German Sinology has been rather slow.

En primer lugar, las consecuencias de la guerra han provocado una alarmante falta de personal académico e investigador. La pasada generación, en la que destacaba Alfred Forke (quien ocupaba la cátedra de sinología en la Universidad de Hamburgo) y Erich Hauer, murieron durante la guerra. Otto Franke, director de la tesis doctoral de H. Wilhelm, murió de hambre y exhausto recién acabada la guerra. Pero, al mismo tiempo y debido a la precaria situación de posguerra, los más prominentes sinólogos abandonan Alemania durante los quince años siguientes, fundamentalmente por razones políticas. G. Haloun, Walter Simon y Bruno Schindler se trasladan a Inglaterra; Balazs a Francia; Karl A. Wittfogel ocupa puesto en la Universidad de Columbia; Ferdinand Lessing en la Universidad de California, Wolfram Eberhard en la Universidad de Berkeley y Franz Michael, junto con Erwin Reifler, trabajaban en la Universidad de Washington. Otros sinólogos alemanes, como Gustav Ecke, Max Loehr y Wolfgang Franke, seguían residiendo en China. Pero también hay miembros de esa generación a los que, por aquel entonces, no se les había ofrecido plaza para enseñar. Este grupo incluía Fritz Jaeger (el sucesor de Forke en Hamburgo), Otto Sange (que enseñaba en Goettingen), Werner Eichhorn (en Bonn), Walter Fuchs, Alfred Hoffman y Walter Heissig. El ejemplo definitivo de tan gravosa situación era que Berlín no disponía de sinólogo alguno.

En segundo lugar, los estragos de la guerra se cebaron en el material bibliográfico alemán sobre los estudios sinológicos. El Instituto China de Frankfurt fue totalmente destruido, así como las extraordinarias bibliotecas de Frankfurt y Goettingen. Berlín había sufrido grandes pérdidas y sólo las bibliotecas de Hamburgo y Munich habían conseguido preservarse. Además, debido a las precaria situación económica, los propietarios de las más importantes bibliotecas privadas tuvieron que vender sus volúmenes más preciados a través de la frontera.

En tercer lugar, las revistas alemanas más importantes (Artibus Asiae, Zeitschrift der Deutschen Morgenlaendischen gesellschaft, Asia major, etc.) tuvieron que interrumpir sus publicaciones mientras que, en los primeros años de posguerra, comienzan a aparecer tímidamente nuevas revistas (Asiatische rundschau, Ostasien jahrbuch, Archiv für Ostasien, etc.).

Todas estas circunstancia condujeron a la necesidad de promocionar una reunión de todos los sinólogos alemanes para tratar de afrontar el futuro a corto plazo de a disciplina desde diversos aspectos:

1) Objetivos futuros de la sinología alemana,

2) los estudios chinos en países extranjeros durante los últimos quince años,

3) puestos de sinología en las universidades alemanas y desarrollo de un trabajo académico sinológico,

4) reconstrucción de las bibliotecas con ayuda extranjera,

5) publicación de manuscritos inéditos,

6) impulso de revistas y boletines,

7) intercambio de expertos y estudiantes con países extranjeros y, especialmente, con China,

8) colaboración con firmas comerciales.

La reunión, que tendría lugar en Hamburgo nunca tuvo lugar porque la mayoría de los sinólogos alemanes no poseían el suficiente dinero para viajar a la ciudad alemana.

Dicho esto, volvamos de nuevo a la figura de H. Wilhelm ya que, de acuerdo con lo establecido por F. W. Mote, su trabajo transcurre por dos fases diferenciadas. En primer lugar, hay que tener en cuenta el ambiente intelectual afín a los estudios sinológicos en el que transcurre su infancia y la adolescencia. En segundo lugar, otro de los elementos decisivos en su posterior trayectoria académica fue su estancia en Alemania y su retorno a China donde, además de colaborar con revistas y periódicos suizos y alemanes, desarrolla su investigación sinológica a través de su acercamiento a la comunidad intelectual china (es en ese periodo cuando conoce a Hu Shih, a Ting Weuchiang y otros autores).

Por otra parte, las temáticas tratadas por H. Wilhelm (comenzando con su tesis sobre Ku Yen-wu) alcanza, ya nos hemos referido a ello con anterioridad, un grado de diversidad difícilmente alcanzada por otros renombrados especialistas. En este sentido, digamos que la multiplicidad de intereses localizados en sus ensayos, traducciones, conferencias, etc. (ya que su trabajo se adentra en la poesía, en la filosofía, en la política, en la religión, en la historia, en la antropología, etc), se ve complementado por una postura intelectual absolutamente refractaria al demarcacionismo interdisciplinar.

Hay en su manera de observar la historia y la cultura china un evidente esfuerzo de emancipación que le lleva a dar la espalda a las limitaciones impuestas por la ortodoxia universitaria y defender, por el contrario, la “autonomía de la mente humana”. He aquí uno de los leitmotiv centrales que guiarán toda su carrera académica. No se trata de un puro intelectualismo sino una concepción compleja en la que se de cabida al plano emocional, psicológico y ambiental. De esta forma, el papel y la situación de los intelectuales constituirá uno de los temas centrales en sus numerosos trabajos. Por ejemplo, el artículo sobre el “fu”, The Scholar’s Frustation: Notes on a Type of Fu, la forma literaria de la dinastía Han, supone la expresión poética que refleja el intento de los sabios por mantener su independencia e integridad frente al creciente poder imperial. Los tópicos sobre los que mostraba interés eran sumamente escasos y poseían una característica común vinculada al trasfondo político que dejaban emerger: deben ser interpretados como una crítica al gobernante y sus oficiales.

De hecho, el tema central dominante es la posición del sabio en el gobierno y sus relaciones con el gobernante. Precisamente, esta connotación ideológica es lo que investía a este género de prosa poética de un carácter de excepcionalidad dentro de la historia de la literatura china puesto que ningún tipo literario predominante había sido exclusivamente utilizado para fines políticos hasta el momento, y especialmente durante el periodo Han. Consciente de tal circunstancia, H. Wilhelm dedica todos sus esfuerzos a explicar con detalle la rápida y sorprendente emergencia de este estilo (composición estilizada cercana a la poesía), hasta el extremo de llegar a eclipsar, en un momento dado, a otras prácticas literarias.

De este modo, nuestro autor consigue vislumbrar las hondas raíces del género fu en el imaginario colectivo chino. Así, contrariamente a la idea extendida de que el género fu ha sido influido exclusivamente por la escuela de Ch’u, H. Wilhelm tiene en cuenta las más tempranas discusiones de la prehistoria del fu en el Pan Ku y también las muy significativas referencias al Teng-hsi-tzu y al Han-fei-tzu. Además, las evidencias expuestas por autores como Ssu-ma Ch’ien sugieren que el fu, tal y como se presentaba en el periodo Han, resultaba en realidad una herencia de la antigua escuela de políticos y su arte de conducir las cosas por persuasión (alude, en este punto, a la obra Kueiku-tzu).

De tal manera que el fu, durante el periodo Han, vendría a ser la estilización literaria de una disciplina previa, sumamente arraigada, de retórica política. La técnica, en definitiva, derivó en arte. Esta evolución hasta cierto punto puede ser considerada lógica en el periodo Han, ya que se trata del momento histórico en el que la posición del sabio comienza a verse investido de manto de institucionalización creciente.

A fin de cuentas, se perseguía estabilizar su influencia, como una nueva clase dentro de la sociedad china, a través del reconocimiento institucional. Sin embargo, sus conquistas en ese punto se vieron únicamente consolidadas, lo que explica la efímera existencia del género fu, a través de la adhesión a las prácticas ritualizadas del gobierno y su conversión en una burocracia.

No ha sido éste el único artículo de H. Wilhelm en el que realiza incursiones en el fértil mundo de la poesía china. Tan sólo mencionemos, a modo de ejemplo, T’ang T’ai-tsung’s poetry, trabajo en el que repasa los intereses artísticos y literarios del segundo emperador, T’ai Tsung. En su figura se combinan las cualidades propias de un hombre de acción con las inquietudes por el cultivo de un estética ecléctica y compleja, ya que no sólo escribe algunos fu sino que también es admirador del estilo palacio, Kung t’i, de la época de las seis dinastías y también practicó subgéneros como el yung-wu. Desde una perspectiva didáctica de la literatura, T’ai-tsung se sentía a gusto con lo que Stephen Owen denominaba la poesía de oposición, significando una noción confuciana del valor literario que favorece el moralismo y la expresión directa sobre el ornato y la decadencia del estilo palacio.

Al margen de esta deriva complementaria, es la preocupación por la autonomía del pensamiento la que tendrá un peso destacado en numerosos de sus artículos, no sólo aquellos que se centran en las tradiciones antiguas sino otros tantos que analizan el problema de los intelectuales chinos en la contemporaneidad. Por ejemplo, en su trabajo The Reappraisal of Neo-Confucianism, H. Wilhelm presta atención a la historiografía tradicional y a los valores neo-confucianos, pero también al reajuste posterior a 1949 en torno a la historia y el pensamiento chinos, los debates entre los intelectuales chinos, la relevancia de la experiencia soviética, etc.

Por otra parte, H. Wilhelm enfoca el fenómeno de la intelectualidad no desde un punto de vista exclusivamente político sino atendiendo a su capacidad para estimular procesos de creatividad artística. Así, nos encontramos con personas extraordinarias, originales y con talento que hacen una clara reivindicación de la individualidad. En el fondo, H. Wilhelm se esfuerza por recoger la experiencia de ciertos hombres en el plano de la vida cotidiana pero que actúan más allá de los convencionalismos. Pretende demostrar que los límites en los que se ha enmarcado tradicionalmente la historia de China no son estrechos ni rígidos. Por el contrario, la vida en China se ha caracterizado por la diversidad y vitalidad, al punto de desafiar incluso la ortodoxia.

Indeed, he seems to have been concerned to demonstrate that those boundaries were not so narrow or rigid as some were prone to think, and that Chinese history had its full share of people (including many who had all the conventional credentials of status and prestige) who stretched the boundaries and pushed beyond them. Thus he searched out and introduced to us men who challenged the vitality and diversity of Chinese life, and those who challenged the demands of orthodoxy and conformity. At the same time he did not spare some of the famous figures who have become semi-mythologized giants in Chinese lore. He could be merciless to Chu His and some famous adherents of the Ch’eng-Chu school whom he saw as intellectual autocrats, and he could bring down to earth the larger-than-life myth of Yueh Fei by limning the Sung here’s self-conscious effort first to create his own myth and then to live up to it. In Wilhelm’s hands, the best tradition of Sinology could be integrated with modern psychological insight and adapted to serve the cause of contemporary scholarship (M. Gasster, p. 35).

Uno de los artículos más destacados de H. Wilhelm donde se pone en cuestión la exclusiva cosmovisión derivada de la tradición china es The Image of Youth and Age in Chinese Communist Literature, trabajo en el que se encuentran varios ejemplos que contravienen el ideal confuciano de adhesión filial al valorar positivamente los atributos de la juventud y poner en evidencia las equivocaciones de la vejez, aspecto éste que se puede vislumbrar en un periodo temprano de la China Imperial (ya el Li-chi contiene algunas referencias al respecto). Es cierto que, desde un punto de vista práctico, la solidaridad intergeneracional es un criterio fundamental en la historia de china (fundamentalmente, a través del aprendizaje de la representación de los rituales de la piedad filial y la preponderancia de la proficiencia sobre la edad), sin embargo, en determinados textos de alta significación pertenecientes al legado sapiencial chino, la virtud no depende de los años, y el tao no depende de la posición. Si uno revisa con atención los hexagramas del I Ching (libro de los cambios), la juventud no es un paso preparatorio para la adultez y la vejez sino una función en sí misma que es negada por otros grupos de edad. Esta noción se pierde o, por lo menos, dejar de tener interés, con la interpretación del I Ching llevada a cabo por Yang Hsiung en el T’ai-hsuan-ching, donde encontramos ya una idea de la juventud como una fase vital que debe ser disciplinada y que debe ser encauzada.

Ahora bien, esta antigua concepción asociada a la juventud que palpita en las evocadoras sentencias del I Ching no llegó a desaparecer del todo y se mantuvo, de algún modo, en la literatura tardía, ya sea a través de poemarios posteriores (como Po Chü-i, 772-846) o, por ejemplo, en el Pai-nien ko de Lu Chi en cuyas páginas se defiende la idea de que la felicidad derivada de la juventud no deviene de su vitalidad y exhuberancia sino de su inmediatez, que se niega en la vejez.

Una vez más, éste no será el único trabajo en el que la exploración filológica de H. Wilhelm, traspasando el mero análisis comparativo de la historia y de la literatura, lleva a un cuestionamiento de ciertos conceptos centrales enraizados en la cosmovisión tradicional china. No hay más que remitirse a otros de sus artículos fundamentales, The Problem of Within and Without. A Confucian Attempt in Syncretism, para confirmar esta tendencia. En este caso, se presta atención al trasfondo ideológico conceptual que se ocultan en los discursos de rechazo o de aceptación del proceso de reformas occidentalizadoras llevadas a cabo en China por Wang Hsien-ch’ien. Por un lado, dos son las líneas argumentales empleadas por aquellos colectivos y corrientes de pensamiento que se evalúan negativamente el impacto de la tecnología occidental:

-en una sociedad agrícola cualquier intento de fortalecer la economía a través de la industria y el comercio no es aplicable (última parte del siglo XIX).

-la concepción del mundo adaptada a una organización autoritaria de esta sociedad, para la que Chu Hsi es su creador y símbolo.

Pese a estas posiciones reactivas, en determinados sectores estratégicos de la sociedad china asumieron con buenos ojos esta transformación estructural. De hecho, los oficiales militares mantuvieron una postura más pragmática respecto al impacto de esta política en los tres niveles: militar, económico e ideológico. A decir verdad, fue la amenaza militar fue lo que propició la occidentalización, en la medida en que estaba en juego la defensa nacional (frente a las potencias militares occidentales). Pero hay algo más.

Después de la rebelión T’aip’ing (1851-1864), el cambio de gravedad pasó de estar en el centro a establecerse paulatinamente en las regiones más periféricas. La incapacidad de la corte imperial para desarrollar sus deberes tradicionales y la propia desintegración de su sistema militar y administrativo provocaron la emergencia de las esferas regionales de poder y que el personal militar responsable de los arsenales y de las factorías estimularan la pérdida de poder de Pekín. De ahí que la acelerada adopción de técnicas militares occidentales y la promoción del pensamiento occidental se enmarcase dentro de un tenso juego de estrategia política (en el que se ponían sobre la mesa tanto intereses personales como nacionales), en un intento por cortocircuitar la creciente influencia de los centros de decisión periféricos.

De esta manera, se imitaron técnicas, se contrataron a asesores extranjeros y se hizo un gran esfuerzo en aprender el conocimiento occidental. Así, Jung Hung fue responsable de la introducción de los métodos occidentales de producción y fue uno de los fundadores de Kiangnam (destaquemos a Wang T’ao, Li Shan-lan, Ku Hung-ming, quienes aplicaron sus experiencias de Occidente a China). Y tampoco en este proceso debe ser obviada la influencia de las misiones extranjeras en China (como The London Misisionary Society, The Society for the Diffusion of Useful Knowledge, Saint John’s College, etc). En resumidas cuentas, existía una asunción estratégica del lema de Tsêng kuo-fan. “aprender la habilidad extranjera para superar a los extranjeros”.

El problema de las habilidades foráneas se reflejaba en la dicotomía de la raíz y las ramificaciones. Mientras se dejaba a Occidente la superioridad en las ramificaciones, la superioridad de china se mostraba intacta en la raíz. Ese doble aspecto tuvo su repercusión en la filosofía china a través del problema de Mencio sobre la dialéctica dentro y fuera que, a lo largo del tiempo se expresó de diferentes modos. Por ejemplo, este binomio fue utilizado por el filósofo Sung Chu Hsi bajo el dualismo de sustancia (t’i) y función (yung), dejando las puertas abiertas para el establecimiento de una diferenciación entre ética y política. Esto es, con este planteamiento se liberaba al poder ejecutivo del gobierno de toda consideración moral y, por el contrario, se fortalecía la estructura autoritaria de sus concepciones políticas. Este matiz conceptual habría de ser muy útil en su aplicación al proceso de occidentalización porque permitió una especie de sincretismo (impulsado, entre otros, por Chang chih-tung) del aprendizaje chino y occidental sobre la base de la dicotomía de aprendizaje sustancial y funcional o, incluso, a través de la idea de principio y manifestación (el primer concepto hace referencia a los trabajos chinos sobre historia, política y geografía. El segundo alude a la tecnología y a la historia occidental).

Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung

Ahora bien, resulta altamente significativo que en 1951 H. Wilhelm comenzara a frecuentar las reuniones del círculo de Eranos en Suiza. En tal sentido, ello supuso una importante oportunidad para retomar los contactos con Europa. Parece evidente que, detrás de ese contacto periódico, se encuentra su profundo interés por la interpretación de C. G. Jung al libro de los Cambios, lo que le lleva a publicar, en 1944, tal vez su libro fundamental, traducido en inglés bajo el título: Change: Eight Lectures on the I Ching.

Durante las décadas en las que H. Wilhelm escribió sobre el I Ching, su preocupación se orientó a demostrar que no se trataba de una obra esotérica peculiar de la cultura china sino de un trabajo que trasciende todo espacio y tiempo, de un profunda y universal sabiduría (M. Gasster, p. 39).

He has seen in China’s successive phases of response to the I Ching and to the thought system that it embodies evidence for the human mind’s growth in its awareness of itself, and of the consequences of that for all of human life.

Siete de sus conferencias impartidas en Eranos, entre 1951 y 1967, posteriormente publicados en Eranos Jahrbuch, en el Zurich Journal Spring y en otra publicaciones como Monumenta Serica, tienen por objeto la mitología china, la literatura china contemporánea y, en definitiva, todas las esferas de la experiencia humana.

El libro de las Mutaciones, en una definición harto simplificada, está compuesto por 64 hexagramas con los que se describe las situaciones transitorias a las que es necesario adaptarse. En el interior de los cambios, los contrarios se engendran mutuamente, en una complementación intrínseca. Esta pregnancia del cambio sobre lo estable y lo fijo se inscribe en una cosmovisión correlativa y organicista, vertebrada por la resonancia (ganying): “la vibración simpática de dos cuerdas musicales perfectamente acordadas”.

Pues bien, esta diversidad que reposa en ese fondo implícito reclama un esfuerzo clasificatorio que quedará sistematizado en los 64 hexagramas, en las 64 figuras simbólicas del ciclo natural. La obra, síntesis grandiosa de los movimientos del universo en relación con la existencia humana, data del último periodo de los Reinos Combatientes (403-256 a.n.e.). La importancia de este texto, entre otras razones, radica en el hecho de que refleja un giro en la técnica adivinatoria que repercutirá, a su vez, en el progresivo abandono de una mentalidad religiosa para pasar a un pensamiento naturalista.

De acuerdo con lo establecido por la tradición desde la dinastía Han, la invención de los ocho trigramas se debe al legendario Fuxi 伏襲, su multiplicación hasta los 64 hexagramas junto con sus sentencias adivinatorias (guaci卦辭) se atribuye generalmente al rey Wen. Por último, respecto a las sentencias acerca de cada uno de los trazos (yaoci 爻辭), cabe asociarlas al duque de Zhou.

“Antiguamente, cuando Fuxi reinaba en el mundo, alzó los ojos para contemplar las configuraciones observables en el Cielo, y los bajó para escrutar los modelos en la Tierra. Miró con atención las huellas de las aves y de las bestias salvajes, en conformidad con las variaciones de la Tierra. Lo cercano, lo juzgaba basándose en sí mismo; lo lejano, lo juzgaba basándose en las cosas. Fue entonces cuando inventó los ocho trigramas, con el fin de penetrar la eficacia de los númenes y seriar la multiplicidad de los diez mil seres”.

(Xici (Gran Comentario) B2. Yijing, Libro de las Mutaciones).

Jiang Pan

La gran síntesis simbólica del cambio natural. San Yuan Luopan, también conocido como Jiang Pan.

La complejidad de la obra queda ampliamente atestiguada desde un principio con la significación polívoca del título. Si se considera al término yi 易como un adjetivo, tiene que ver con la fluidez, lo que evoca directamente al proceso mutacional que rige al mundo. Si atendemos al concepto bian變, aquí se muestra la alternancia yin / yang, cuya dinámica implícita es representada mediante la superposición de trazos continuos y quebrados.

En la disposición de los ocho trigramas básicos: el “Diagrama anterior al Cielo” (Xiantian tu 先天圖) y el “Diagrama posterior al Cielo” (Houtian tu 后天圖), es en el primero de los mencionados, y más concretamente en el primer trigrama (o hexagrama) qian, que está compuesto de trazos continuos, donde se simboliza el Cielo como hipóstasis abstracta de la energía Yang en expansión que irriga a la Tierra. En un lugar opuesto se encuentra kun (compuesto de trazos quebradizos), el “receptivo” como totalidad de lo real.

H. Wilhelm observa en estos dos primeros hexagramas (Cap. 5: The Hexagrams Ch’ien and K’un) una suerte de composición musical, una estructura formal sumamente interesante que nos da pistas sobre sus contenidos. Qian es la encarnación de lo fuerte, lo claro, lo creativo, el poder creativo, cuyo símbolo es el Cielo.

“Pleno de fuerza es el movimiento del Cielo.

Así el noble se hace fuerte e infatigable”

Se enfatiza en esta imagen al tiempo constructivo, en el que el Cielo es testigo de la interminable productividad en la que se funda el poder desde sí mismo. Pero, al mismo tiempo, esta cualidad se asocia inexorablemente con la actividad humana y cósmica.

El hexagrama kun, por el contrario, alberga muchos de los más antiguos símbolos e ideas que han llegado a nosotros. De acuerdo con su carácter, kun es más oscuro que qian, en la medida en que representa el segundo tipo compositivo: el mosaico.

“El estado de la Tierra es la receptiva entrega.

Así el noble, de naturaleza amplia, sostiene al mundo externo”

Este sistema de representación, constituye un hondo tratado sobre la mutación en tanto que principio estructurador del cosmos y del propio hombre. No obstante, el devenir mutacional se ajusta, por su exacta equivalencia, con el movimiento armónico del Dao. De hecho, cabría considerar a Dao y yi como dos aspectos de una misma cosa: “mientras que el primer término se refiere a la unidad a la que todo acaba regresando, el segundo es el aspecto manifiesto de dicha unidad”. Al mismo tiempo, el I Ching ahonda en el hecho mutacional a partir de la diversificación de formas de las que se compone la realidad, representadas mediante un despliegue binario que va de Uno, luego 2, luego 4, luego 8, luego 64.

A través de los trigramas y de los hexagramas se estructura un lenguaje descriptivo del mundo en su evolución, en una tentativa por descifrar el significado de todas sus manifestaciones. Siendo así, no debe haber duda acerca de su ilimitado potencial simbólico, ya que todos los hexagramas interaccionan en una fecunda combinatoria que viene a constituir el correlato de lo que ocurre en el cosmos.

De tal manera, que los hexagramas, símbolos asociados a los elementos y a los procesos cosmológicos, también reflejan lo que acontece en el ámbito de lo humano, ya sea como un todo organizado (paso de una figura a otra) o como un proceso de evolución determinado (cada hexagrama representa una situación). Por otra parte, en las Mutaciones se hace una vindicación de lo germinal, de lo gestante bajo la realidad. Algo que puede ser interpretado desde un punto de vista adivinatorio (en la medida en que se acepta que el futuro ya está en el presente en forma de germen), pero también desde un punto de vista médico, ya que la praxis china pone un especial cuidado en reconocer e interpretar los signos sutiles que remiten a una fase inicial de la enfermedad, o incluso a una fase previa de su expresión.

El atento y refinado estudio que H. Wilhelm somete al I Ching le permite extraer conclusiones todavía más audaces cuando cree descubrir en el significado primario del cambio las virtudes intrínsecas de la flexibilidad y la innovación frente a la rigidez institucionalizada y de la ortodoxia. Paralelamente el cambio, en este texto, remite a una concepción espacializada del tiempo que se circunscribe, a diferencia de lo que en Occidente estamos acostumbrados, a las posibilidades de acción previstas en los hexagramas y, por tanto, a una expresión no-estática que se ajusta con mayor precisión a las potencias abiertas de la vida.

Man is capable of exercising wider powers, but he is also constrained by larger forces. No aspect of the I Ching is more fascinating than its approach to this problem, as seen both in its concept of “humaneness” and in its consideration of “wanderings”-attempts to escape or surmount the constraints of the existing world (M. Gasster, p. 49).

En este sentido, H. Wilhelm aprecia positivamente la relación jungiana entre las interpretaciones y vínculos que descansan en cada hexagrama y una temporalidad, digamos, sincrónica y a-causal, que impera en las estructuras del inconsciente colectivo interior. De esta manera, H. Wilhelm se lanza a una audaz defensa (algo ya señalado en el prefacio que elabora con ocasión de la tercera edición inglesa de la obra) de la importancia transcultural del I Ching en el contexto de los acontecimientos humanos generales y los procesos comunes de la mente humana, con independencia de su origen chino. Este hecho no debiera extrañar a nadie porque, en definitiva, tal había sido siempre su modo de enfocar el estudio de la cultura china: una expresión particular y diferenciada de un trasfondo universal que vertebra la historia.

BIBLIOGRAFÍA

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