The Political Conception of Person and the Constitutive Visions of the Good

The Political Conception of Person and the Constitutive Visions of the Good

LUIS VILLAVICENCIO*

Universidad Católica de Temuco · Chile. * lvillavicencio@uctemuco.cl

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resumen

Este artículo se ocupa de analizar si la estrategia desplegada por Rawls, a partir de las Conferencias Dewey, le permite superar el carácter comprehensivo que algunos críticos le imputan a su concepción política de la persona. Para ello se describe primero dicha concepción, y luego se revisa la objeción que sostiene que es incompatible con las nociones del bien que le atribuyen carácter constitutivo a los vínculos y fines. Finalmente se concluye que, aunque la distinción entre liberalismo político y comprehensivo sea inestable, es compatible con las visiones constitutivas del bien.

Palabras claves: Rawls, liberalismo, comunitarismo, persona, bien.

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AbstrAct

This article analyzes whether the strategy displayed by Rawls starting with the Dewey Lectures makes it possible to overcome the comprehensive character that some critics attribute to his political conception of person. After describing said conception, the paper reviews the objection that it is incompatible with those conceptions of the good that attribute a constitutive character to attachments and ends. Finally, it is concluded that although the distinction between political and comprehensive liberalism is unstable, it is compatible with constitutive conceptions of the good.

Keywords: Rawls, liberalism, communitarianism, person, good.

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I. Introducción

Uno de los puntos centrales del debate entre liberales y comunitaristas1 ha sido la crítica que estos últimos despliegan en contra de la concepción de persona en la que se sustenta el edificio liberal, especialmente el rawlsiano2. Según la objeción que se hace a A Theory of Justice —particularmente en la versión de Sandel (31–89)— el liberalismo, para poder sostener la primacía de la justicia, debe asociarse a una cierta concepción de la persona que sólo se encontraría implícita en la justicia como equidad, según la cual los agentes morales son independientes de sus intereses, atributos y preferencias particulares, capaces de distanciarse de ellos para revisarlos, valorarlos y modificarlos (cfr. Rawls 1971 561).

Sin embargo, continúa la crítica, esta forma de vernos a nosotros mismos es errada, puesto que los seres humanos nos concebimos como miembros activos de grupos comunitarios en los cuales estamos insertos y que nos dotan de las herramientas indispensables para que podamos responder a la pregunta por quiénes somos y, además, alcanzar ciertos bienes imprescindibles que sólo adquieren sentido en un contexto mayor que el del individuo considerado aisladamente (cf. MacIntyre 40–53 y Taylor 36–8). Para estos autores, la concepción de persona liberal no sólo sería equívoca, sino también inútil al momento de proporcionar los fundamentos para justificar la prioridad de lo justo sobre lo bueno y, por añadidura, la neutralidad liberal. O, en el mejor de los casos, la justicia como equidad terminaría sosteniéndose en una concepción más bien intersubjetiva del “yo”, inconsistente con los presupuestos de la propia teoría (cf. Sandel 107–8).

Frente a los reproches apuntados, una lectura filosóficamente atenta de la justicia como equidad de Rawls, tal como fue presentada en A Theory of Justice (1971), más las aclaraciones y correcciones integradas a la teoría por el propio filósofo estadounidense —particularmente en su trabajo “El constructivismo kantiano en la teoría moral” (1986 209–262)— permiten enfrentar con éxito dos aspectos parciales de las críticas comunitaristas: por una parte, aquellas que acusaban a la justicia como equidad de “ocultar” una cierta concepción de la persona sin la cual la teoría se encontraba huérfana de una apropiada fundamentación que fortaleciera el precario argumento contractual en el que, al menos explícitamente, parecía descansar toda la construcción rawlsiana; y, por otra, las objeciones que atribuían a la justicia como equidad una excesiva abstracción y universalidad que la exponía a los típicos reproches que pueden hacérsele a una doctrina de inspiración kantiana.

Así pues, apoyándose en el constructivismo kantiano, Rawls sostiene que la teoría se sustenta efectivamente en una concepción de la persona que, al ser normativa, no la compromete con ninguna doctrina o antropología metafísica sobre la naturaleza humana y, al mismo tiempo, le permite obviar la crítica de caer en la abstracción y de tener pretensiones universalistas, puesto que la justicia como equidad se funda en una noción concreta de los agentes morales, que hunde sus raíces en ciertas intuiciones compartidas propias de la cultura política democrática moderna (cf. Rawls 1986 210–216). Si bien Rawls contrarresta con éxito la ofensiva comunitarista, al demostrar que la concepción de persona en la que se funda la justicia como equidad no posee un carácter metafísico, sí queda expuesto a la crítica de que dicha concepción tiene un carácter “comprehensivo”3. Y es el propio autor estadounidense quien reconoce esta deficiencia en El liberalismo político (cf. Rawls 1996b 57 y 58)4.

El objetivo del presente trabajo será evaluar si la estrategia rawlsiana, desplegada a partir de las Conferencias Dewey, le permite escapar del fuerte compromiso comprehensivo que tiene la concepción de persona en la que se sustenta el modelo constructivista de la justicia como equidad en A Theory of Justice. Para ello, en la primera parte del artículo describiré la concepción política de la persona tal (I) y como la presenta Rawls (II). Luego, revisaré la objeción que sostiene que dicha concepción es incompatible con las nociones del bien que le atribuyen carácter constitutivo a sus vínculos y fines (III). Y, por último, concluiré que, aunque la crítica anterior llegue a demostrar que la distinción rawlsiana entre un liberalismo político y uno de carácter comprehensivo es inestable, ello no compromete la compatibilidad entre la concepción política de persona y las visiones constitutivas del bien (IV).

II. La concepción política de la persona

Antes de entrar definitivamente en las críticas a la concepción política de la persona, quisiera detenerme un momento en la descripción del modo en que el liberalismo político comprende dicha concepción. Rawls insiste en que la concepción de la persona es estrictamente política y, por lo tanto,

[N]o se extrae de la metafísica o la filosofía de la mente, ni de la psicología; puede tener poco que ver con las concepciones del ‘yo’ discutidas en esas disciplinas. Por supuesto, debe ser compatible con (una o varias de) dichas concepciones filosóficas o psicológicas (siempre que sean sólidas), pero esto es otra historia. La concepción de la propia persona se entiende a la vez como normativa y política, no como metafísica o psicológica. (Rawls 2002 44)

El contenido esencial de dicha concepción es que los ciudadanos y ciudadanas se conciben a sí mismos como personas libres e iguales en el ámbito público, o sea, todos y todas se entienden poseedores por igual, en un grado mínimo fundamental, de las facultades morales necesarias para participar activamente en la cooperación social durante toda una vida, y para formar parte de la sociedad como ciudadanos y ciudadanas iguales (cf. Rawls 1996b 59–65; y 2002 43–50 ).

Dicha concepción se particulariza en tres aspectos relevantes. El primero de ellos es que los ciudadanos y ciudadanas se conciben a sí mismos, y unos a otros, como poseedores de la facultad moral de tener una cierta idea del bien. Esto implica que, como personas racionales y razonables, tienen la capacidad de revisar y alterar dicha noción si es que así lo desean.

Como personas libres que son, los ciudadanos se arrogan el derecho a entender sus personas independientemente de cualquier concepción particular de ese tipo, con su esquema y con sus objetivos finales y sin identificación con esa concepción. Dada su facultad moral para formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien, su identidad pública como personas libres no se ve afectada por los cambios que temporalmente se sucedan en su determinación de esa concepción. (Rawls 1996b 60)

De modo tal que, si una ciudadana se convierte de un credo religioso a otro o decide ya no profesar ninguno, no deja de ser, en lo que atañe a cuestiones de justicia política, la misma ciudadana que era antes.

Deben distinguirse, entonces, dos tipos de identidad de las personas: una que se denomina identidad pública o política, y otra que se llama identidad no pública o privada o también identidad no institucional o moral (cf. Rawls 1996b 61–2; y 2002 47–8). La primera de ellas se conecta con nuestros compromisos y adhesiones políticas, y es la que nos interesa desde el punto de vista de una concepción política de la persona. La segunda, en cambio, se relaciona con objetivos y compromisos más profundos de los ciudadanos y ciudadanas. En este ámbito es perfectamente posible que las personas tomemos nuestros asuntos personales, o aquellos relacionados

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