Unidad Y Diversidad De La Evolución Histórica En La Sociedad.

Unidad y diversidad de la evolución histórica en la sociedad.

La biología ha puesto de manifiesto cómo todas las poblaciones humanas descienden de un mismo grupo inicial (monofiletismo), poseen un origen común. A partir de esta unidad originaria, se produjo una diáspora y un proceso de diferenciación y de enfrentamiento entre culturas. La noción de hombre pasó de este modo (según Morin 1982: 188-189) a depender de un «doble conocimiento»: por un lado, existe un «saber natural», un «reconocimiento espontáneo», de la pertenencia del otro, del extranjero, a la misma especie que yo; por otro, se le niega al otro el calificativo de hombre, reservándolo sólo para los miembros del grupo y, en casos de conflicto y enemistad, el otro es calificado de «perro», «cerdo», etc., insultos que pretenden reducirlo al estado animal y excluirlo de la humanidad --reducido a animal, se justifica que sea tratado como tal--. La unidad de la especie humana ha sido continuamente cuestionada a lo largo de la historia por el etnocentrismo, el sociocentrismo y el racismo. Frente a estas tendencias, el humanismo ha afirmado la idea de la unidad del hombre y ha considerado al hombre como un ser superior, digno de honra y respeto y poseedor de un elenco de derechos (derechos humanos) inalienables. Las ideas humanistas de unidad del hombre y de derechos humanos, en tanto que suponen una defensa de la igualdad y de la libertad de todos los hombres y en tanto que han servido de fundamento para diversas reivindicaciones y luchas emancipatorias (abolición de la esclavitud, emancipación del proletariado, liberación de los pueblos colonizados, etc.), son elogiables y han resultado positivas.

El humanismo considera que, por esencia, el hombre no pertenece a la naturaleza; lleva a cabo una «divinización del hombre», lo separa de la naturaleza y lo concibe como un sujeto absoluto en una naturaleza, mero universo de objetos, que ha de ser conquistada y dominada. Lleva a cabo esta escisión porque es deudor del paradigma disyuntor que separa y opone el anthropos biológico del anthropos cultural. El humanismo idealista funda al hombre aislándolo de la naturaleza; no funda la unidad del hombre en la idea de naturaleza humana, en la unidad biológica de la especie homo, sino que la postula por derecho y de modo ideal. La idea de la unidad del hombre postulada por el humanismo es una noción ideal, constituye «una tentativa abstracta y jurídico-moral para fundar la unidad del hombre al margen de toda consideración biológica, es decir, de la idea de naturaleza humana» (Morin 1982: 190).

Al prescindir de la idea de naturaleza humana, la idea humanista de unidad del hombre adolece de «una especie de vacuidad física y biológica» (Morin 1982: 190). Al ser biológicamente vacío, el humanismo rellena su concepto de hombre con la imagen y el prototipo de hombre preponderante en el Occidente moderno, produciéndose así «la identificación de la idea del hombre con el concepto supuestamente racional del hombre blanco, procedente del mundo occidental, técnico, adulto, masculino; de suerte que el «primitivo», el no industrial, el joven, la mujer, etc., figuraban como tipos inacabados, no consumados, imperfectos, pervertidos o decadentes de la humanidad» (Morin 1982: 190). De este modo, la supuesta unidad e igualdad de los hombres termina autodestruyéndose y la imagen de hombre concretizada sirve a la explotación y al dominio de unos pueblos sobre otros, de unos hombres sobre otros u otras (mujeres).

Si bien la idea de la unidad del hombre podría, como hemos visto en el punto anterior, ser establecida a partir de las «invariantes» biológicas (genéticas, anatómicas, fisiológicas, etc.), sin embargo, Morin (1982: 212) opina que los universales antropológicos no son sólo biológicos en el sentido estrecho, reduccionista y biologicista del término, sino bioculturales, y que esta unidad biocultural no puede separarse de la diversidad y de la variabilidad. Lo biológico y lo sociocultural del hombre no deben concebirse como dos dimensiones separadas o meramente yuxtapuestas. Morin se opone a toda construcción reduccionista del concepto de hombre edificada unidimensionalmente desde una sola perspectiva, sea ésta culturalista o biologicista. El hombre no es biológico por un lado (dimensión que es disciplinarmente remitida para su estudio a la biología) y cultural por otro (dimensión remitida a las ciencias humanas), de manera yuxtapuesta y alternativa, sino que constituye un «sistema global» («sistema global homo»), una «unidad compleja organizada», constituido por un conjunto de interacciones e interdependencias entre múltiples y diversos factores bio-psico-sociales. El hombre, pues, ha de definirse de manera «total», es decir «bio-psico-social», puesto que es el resultado de permanentes interacciones de este tipo (Morin 1982: 212).

El concepto de «hombre» no remite a esencia fija e inmutable alguna, sino que es el resultado de la «organización dinámica» de estas interacciones, por lo que serán estas interacciones, esta organización, lo que hay que concebir y explicar. El núcleo de los universales antropológicos se sitúa en el nivel de una «estructura compleja organizadora y transformadora» que concierne a «la interrelación entre el sistema genético, el sistema cerebral y el sistema sociocultural» (Morin 1974: 818). Cada uno de estos sistemas remite e interactúa con el otro, de aquí que los universales sean «a la vez bio-psico-ántropo-sociológicos» (Morin 1974: 818).

Por otra parte, la universalidad no reside en la identidad de los rasgos empíricos (fenoménicos) que aparecen en las más diversas sociedades, sino que reside en «los principios organizacionales [generativos] primeros» que, junto con la influencia del medio (natural o sociocultural) y de las diversas circunstancias aleatorias, rigen, actualizan y transforman los rasgos eventualmente diferentes que se dan entre sociedades e individuos: «Los universales son «competencias» y no «actuaciones». Los universales son principios generativos de naturaleza organizacional que comandan y controlan la diversidad fenoménica» (Morin 1974: 818).

Como he dicho, para Morin los universales antropológicos no son sólo biológicos sino «a la vez bio-psico-ántropo-sociológicos», por lo que para captarlos no basta con conjuntar interdisciplinarmente diversas disciplinas (biología, psicología, antropología, sociología, etc.) desconectadas entre sí, sino que es necesario elaborar un auténtico saber transdisciplinar. La especialización y separación disciplinar de las ciencias y de los saberes, al hacer imposible la existencia de un «saber antropológico reunido», han dado lugar a la descomposición y fragmentación del concepto de hombre, contribuyendo así a la ocultación de la identidad del hombre. Ahora bien, desde 1970 es posible, gracias al grado de conocimientos alcanzado, «poner las bases de una antropología fundamental» (Morin 1993: 71), antropología que sería el campo de estudio propio de los universales antropológicos y que nos permitiría mostrar y fundamentar la unidad del hombre. Pero esta antropología fundamental no puede construirse dentro del mismo paradigma simplificador que, precisamente, ha hecho inviable hasta ahora su surgimiento.

La antropología fundamental sólo podrá edificarse en el seno de un paradigma de la complejidad: «La antropología [fundamental], ciencia multidimensional (articulando en su interior lo biológico, lo sociológico, lo económico, lo histórico, lo psicológico) que revelará la unidad/ diversidad compleja del hombre, sólo podrá edificarse realmente en correlación con la reunión de las disciplinas citadas [biología, psicología, sociología, historia, etc.], separadas y compartimentadas todavía, y esa reunión exige el paso del pensamiento reductor, mutilador, aislante, catalogante, abstractificante, al pensamiento complejo» (Morin 1993: 71). La transdisciplinariedad sólo podrá comenzar a gestarse previa elaboración de una teoría compleja de la autoorganización, es decir, de una teoría de la autoorganización que vaya paralelamente acompañada de un cambio paradigmático, del paso de un paradigma de la simplicidad a un paradigma de la complejidad (Morin 1977: 22-23).

El origen del Hombre

El genero humano es un recién llegado a la Tierra. No llevamos mucho tiempo aquí, en comparación con la larga existencia del planeta, pero sí más del que se suele pensar. Y periódicamente los científicos siguen encontrando nuevos fósiles y haciendo nuevas mediciones cada vez más antiguas.

Aegiptopiteco

Con el paso del tiempo se hallaron restos óseos (huesos) de seres que no eran totalmente humanos, aunque se parecían más a éstos que a los simios debido a la estructura de su esqueleto. Se les llamó homínidos, y representan una larga serie de especímenes que fueron antepasados (o ramas colaterales) de los modernos seres humanos.

Pero antes que aparecieran los homínidos, en la Tierra, al menos en algunos lugares de ella, campeaba la especie llamada procónsul.

En el Mioceno Antiguo africano, de 22 millones a 18 millones de años, se encuentra el género procónsul. Es el más antiguo y recuerda a los grandes primates vivos y alaegiptopiteco.

El procónsul era un cuadrúpedo de movimientos lentos, arborícola. Su capacidad craneana oscilaba entre 154 a 180 centímetros cúbicos y su dieta era frugívora. El principal yacimiento del proconsul es Rusinga (Kenia), en donde el medio ambiente se ha supuesto como un bosque tropical húmedo, oscilando hacia un medio más seco con arbolado difuso.

Considerado como antepasado de grandes simios y de humanos, el procónsul presenta, en general, una

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