LA GENERACION DEL CONSENSO SOCIAL

La generación del consenso social, la construcción social de la hegemonía no es un mero hecho económico o político, sino tiene una dimensión imaginaria fundamental. Cuando hablo de imaginario, en primera instancia no me refiero a su uso especular o lacaniano, sino lo entiendo como el conjunto de significaciones sociales que permite y hace presente algo que no es, pero que en tanto futuro deseable es, y da sentido al discurso, a la acción y a las prácticas sociales, a la vez que permite definir estrategias y priorizar relaciones.

Uno de los estudios más acuciosos y serios del imaginario es el del filósofo griego Cornelius Castoriadis, a quien seguimos para plantear algunos aspectos fundamentales de este concepto no sin señalar que él lo desarrolla a lo largo de 500 densas páginas.

Castoriadis, entiende el imaginario, en una primera aproximación, como algo inventado, como primera representación que es capacidad, magma de creación permanente de la sociedad:

"ya se trate de una invención absoluta, de una historia imaginada en todas sus partes, o de un deslizamiento o desplazamiento de sentido, en el que los símbolos ya disponibles están investidos de significaciones diferentes de sus significaciones "normales" o canónicas…"[1]

"..Por el año 78 que Castoriadis dio una conferencia en México insistió fuertemente que hay creación, no producción de significados. No se produce ni se regula la significación. El imaginario es la fuerza que crea una entidad que no tenía forma anterior… El sentido no se produce en la sociedad, se crea…"[2]

Castoriadis, en el último capítulo de su obra "La Institución Imaginaria de la Sociedad", casi a modo de síntesis y a la vez de punto de partida para los lectores, realiza una segunda aproximación al concepto de imaginario radical:

"en el a-ser emerge el imaginario radical, como alteridad y como originación perpetua de alteridad, que figura y se figura, y al figurar esa alteridad y figurándosela, a modo de creación de imágenes que son lo que son y tal como son como figuraciones o presentificaciones de significaciones o de sentido. El imaginario radical aparece como social-histórico y como psique/soma. Como social-histórico, es río abierto del colectivo anónimo; como psique/soma es flujo representativo/afectivo/intencional. Aquello que en lo social-histórico es posición, creación, hacer ser, lo llamamos imaginario social en el sentido primero del término, o sociedad instituyente. Aquello que en el psique/soma es posición, creación, hacer ser desde el psique/soma, lo llamamos imaginación radical…"[3]

Poco más adelante, Castoriadis distingue el decir/pensar (legein) del hacer (teukhein). En toda sociedad hay un mínimo compartido, a partir del cual se puede imaginar lo diferente. Es importante señalar que imaginario en Castoriadis es un concepto hermenéutico, explicativo, no operatorio:

La institución de la sociedad es cada vez institución de un magma de significaciones, que sólo es posible dentro de y por su instrumentación en dos instituciones fundamentales, que hacen ser una institución identitaria-conjuntista de lo que es para la sociedad. La institución instrumental del legein es institución de condiciones identitarias-conjuntistas del representar/decir social. La institución instrumental del teukhein es institución de condiciones identitarias-conjuntistas del hacer social… Las dos se implican recíprocamente… Las dos son creaciones absolutas del imaginario social; pueden ser pensadas como "extraídas" del magma de significaciones instituídas, con la condición de recordar que es mediando el legein y el teukhein como ese magma puede ser, y ser para la sociedad considerada[4]".

Sin embargo, en un texto más reciente, Castoriadis expresa su pensamiento en una síntesis más apretada y presenta un amplio universo de conceptos acerca de lo que son las significaciones sociales imaginarias:

"Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significacionesimaginarias sociales que cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantes significaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación, estado, partido, mercancía, dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, etc…

Llamo imaginarias a estas significaciones porque corresponden a elementos "racionales" o "reales" y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo sociales porque sólo existen estando instituídas o siendo objetos de participación en un ente colectivo impersonal y anónimo…"[5]

A Castoriadis le interesa plantear la capacidad imaginativa de la sociedad, la capacidad imaginante, de crear, el imaginario no es representación de impulsos o de instintos; para él el imaginario es sociedad instituyente; sociedad a cierta distancia de sus instituciones, a veces demasiada, que lleva a la alienación; la sociedad instituyente es viva, está en tensión con lo instituído, sin embargo vive de esa tensión con lo instituído.

Wilhelm Mülhmann, desde perspectivas antropológicas y socioreligiosas, diferentes a las de Castoriadis, desarrolla algunos aspectos del imaginario social que permiten aproximarse a las tensiones que existen entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida. En su libro Mesianismos revolucionarios del tercer mundo[6], Mülhmann, después de hacer un repaso de varios movimientos del sur y del este, en continua relación con los movimientos mesiánicos y milenaristas europeos, en un capítulo sobre "Las Leyes de evolución del movimiento", en un apartado referido al desarrollo de los movimientos en el tiempo, analiza la función del fracaso de la profecía que da origen a los mesianismos.

Señala que el carisma profético es una característica fundamental de los movimientos milenaristas, puesto que los profetas deben profetizar, anunciar cómo va a ser el futuro, y a partir de ahí generar el movimiento hacia él. La profecía puede cumplirse, fracasar o adecuarse a los acontecimientos.

Si la profecía se cumple, las circunstancias o contextos que permitieron su logro y la necesidad de consolidarla van llevando a los movimientos a la especialización y a la institucionalización para asegurarse, y esto se va desarrollando a contrapelo de posiciones divergentes o de sectores que pasan a ocupar lugares secundarios. Cuanto más pasa el tiempo entre el cumplimiento de la profecía y la institucionalización de las relaciones que permitieron cumplirla, más pueden surgir nuevos descontentos y hasta nuevos profetas.

Si la profecía no se cumple, los movimientos que se organizaron en torno a ella pueden entrar en crisis y desaparecer; pero también puede reconvertirse: achacar su fracaso a condiciones subjetivas de carácter ético, social, económico o político, y llamar a una purificación y a una mayor militancia para que en un nuevo tiempo pueda cumplirse; o bien la profecía puede proyectarse nuevamente hacia el futuro, reinterpretarse y convocar bajo nuevas formas y pactos, a renovar las formas de organización que permitan aproximarla.

"La mayor parte de los movimientos, (no todos sin embargo) sobreviven al fracaso de la profecía, pero no sobreviven a ello como movimientos. Cambian de estructura y se institucionalizan como secta o como Iglesia, y este cambio de estructura, es ocasionado, entre otras factores

, por el fracaso de la profecía. No es causa accidental, sino factor estructuralmente necesario… Es entonces cuando (el movimiento) se transforma en secta organizada. El fracaso de las predicciones provocó una reacción de desafío, y el vacío emocional fue llenado por un aumento de actividades de propaganda y de organización, muy eficaces por otra parte, pues se reclutan más prosélitos que antes. Precisamente porque la profecía no se cumplió, los protagonistas fueron presas de un impulso irresistible de convencer al mayor número posible de gente de la justeza de su fe…

La secta, como todo lo que es institucional, implica una regla, y por consiguiente un orden previsible; al contrario del "movimiento" que nadie sabe a dónde lleva en tanto que permanece fiel a su impulso…. institucionalizar es encontrar acomodamiento en la tierra, es transigir con la situación actual… un deslizamiento hacia las clases sociales que, lejos de ser sublevadas por las esperanzas mesiánicas se satisfacen muy bien del statu quo…[7]"

Esto nos lleva a afirmar que entre el campo imaginario y el campo de las prácticas sociales hay implicaciones mutuas, pues el imaginario supone prácticas sociales previas y las prácticas sociales suponen un imaginario que aparece en el tiempo como movilizador, como proyeccción hacia adelante, que se encarna y tiene efectos visibles. En este sentido, los conceptos de Mülhmann permiten establecer una tensión, entre imaginario y movimiento, pues ciertamente los movimientos en su andar generan nuevos imaginarios, que son negados en los procesos de institucionalización.

No existe una correspondencia automática entre los movimientos y su imaginario, no hay continuidad entre la profecía y las prácticas que genera, pues si se cumple se historiza, se encarna y se concreta, pierde su fuerza movilizadora, se institucionaliza; si la profecía no se cumple, es decir, si fracasa, tampoco moviliza, a menos que sea reinventada. Ahí se encuentra una permanente tensión teórica entre el imaginario y las prácticas sociales.

Mülhmann parte del imaginario sociorreligioso encontrado empíricamente en muchas experiencias del tercer mundo y de las

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