Analisis El Valor De Elegir

Al principio del libro el autor se hace una serie de preguntas filosóficas acerca de la libertad, en la mayoría de los casos cuando los filósofos se empeñan en buscar la esencia de un concepto, lo que realmente hacen es intentar una definición completa y compleja de cierta palabra. La dificultad estriba en que la esencia de cada palabra está también formada por palabras y que rara vez las palabras que precisan lo esencial de un término relevante son más fáciles de definir que éste. De modo que se imponen nuevas búsquedas no menos esenciales ni menos sujetas a la elucidación semántica, De tales engarces creciente mente complejos entre definiciones de términos y definiciones de los términos que sirven para definir han surgido los sistemas filosóficos, construcciones mentales a menudo risibles pero a veces intelectualmente apasionantes (y de vez en cuando ambas cosas juntamente), cuyo mejor exponente moderno es la Gran Lógica de Hegel, el discurso de un Dios que antes de crear el mundo pensó que lo más urgente era saber de qué estaba hablando y no qué estaba haciendo.

El término libertad en sus diversas variantes ha sido empleado para designar la condición social de quienes no padecían esclavitud o de los ciudadanos de las polis no sometidas al arbitrio de otras, así como para nombrar la capacidad del alma de rebelarse o acatar la Ley de Dios, para celebrar la ausencia de coacciones del sujeto agente, para señalar derechos políticos o económicos, para ensalzar la creatividad del artista y para distinguir a determinadas naciones del mundo sometidas al capitalismo de los particulares de otras que sufren el capitalismo del Estado, etc., etc...

PRIMERA PARTE

ANTROPOLOGÍA DE LA LIBERTAD

Capítulo I.

El principio del hombre.

Arnold Gehlen hace una observación importante sobre la imagen que los hombres se hacen de sí mismos y de su rango específico entre los demás seres. A la pregunta sobre el origen del hombre se dan dos respuestas: La primera hace que el hombre provenga de Dios, la otra del animal. La primera no es científica y la segunda, como veremos, es equívoca, precisamente desde el punto de vista científico. Por otra parte, es curioso que ambos puntos de vista tengan un presupuesto común, a saber: que el hombre no puede ser comprendido desde sí mismo; que sólo puede describirse o interpretarse con categorías extrahumanas. O bien el hombre es una criatura fabricada por Dios a su imagen y semejanza, o bien es un mono que ha evolucionado hasta alcanzar un éxito abrumador sobre el resto de sus congéneres. Ambas perspectivas parten de lo no humano para llegar a lo humano, sea sustrayendo o añadiendo cualidades.

Si de lo que realmente se trata es de encontrar no el origen del hombre (en su sentido físico, zoológico) sino su principio (o sea aquello a partir de lo cual comienza a ser hombre), sin duda tal principio está en la acción, es decir en una intervención en lo real que selecciona, planea e innova. La acción en el sentido humano y humanizador es lo contrario del cumplimiento de un programa. Los seres humanos estamos programados también, pero en una medida diferente: nuestra estructura biológica responde a programas estrictos, pero no así nuestra capacidad simbólica.

La diferencia entre los seres vivos totalmente programados y los seres humanos sólo en parte programados, es que el hombre no está programado totalmente por los instintos e incluso juega frecuentemente contra ellos por medio de su contraprogramación simbólica. Son anatómicamente indigentes, padecen un diseño chapucero y carente de adecuación precisa pero soportan las mudanzas y compensan con su actividad inventiva las limitaciones que les aquejan. Hacen de la necesidad virtud y convierten su esencial imprecisión en estímulo y posibilidad flexible de adaptación.

Estas características de los seres humanos plantean una cierta contradicción respecto a la visión popular de la evolución de las especies. Por lo común se entiende que el hombre proviene por sucesivos refinamientos de una especie animal más tosca. Pero el camino evolutivo, parece seguir un rumbo casi opuesto Los animales superiores (y en particular los antropoides que más se nos asemejan) están definidos de una forma mucho más precisa y eficaz que los humanos. Han desarrollado mejores armas, músculos más aptos, capacidades más determinadas. Son menos ambiguos que nuestros congéneres. Del mismo modo que el feto o el recién nacido son más imprecisos en la mayoría de los aspectos que los adultos plenamente desarrollados (en cuanto a su identidad sexual, el manejo de sus extremidades y la competencia focalizada de sus órganos), los seres humanos están peor definidos bajo cualquier categoría que un mono antropoide de los que nos resultan zoológicamente más próximos.

Los seres vivos que más han evolucionado en el perfecto acomodo a un tipo de vida y a un nicho ecológico han avanzado tanto por un camino que ya no pueden cambiar de rumbo ni buscar vías alternativas. No necesitan reflexionar porque siempre aciertan automáticamente... hasta que cambian las circunstancias y entonces fallan del todo. El ser humano, desde su imprecisión, comete constantes errores pero aprende de ellos y va corrigiendo permanentemente sus derroteros vitales. Porque la otra función del cerebro es almacenar la información adquirida a partir de la experiencia, codificarla en símbolos abstractos y transmitidos por medio del lenguaje.

Capítulo II.

Incertidumbre y fatalidad.

A pesar del rango de co-creadores que Pico della Mirandola nos atribuye en su Oratio pro hominis dignitate, el desempeño de la acción humana es fundamentalmente distinto del incomprensible rol divino. Digamos que Dios propone y dispone a la vez, mientras que los seres humanos proponemos pero sólo disponemos muy relativamente, habiendo de sometemos a la incertidumbre de lo indisponible. En la acción humana interviene el conocimiento de lo que no hemos dispuesto, las posibilidades de las que creemos disponer y la disposición que tomamos.

Aristóteles en el libro III de su Ética a Nicómaco. Señala que la ignorancia y la fuerza, vician lo voluntario de la acción. Es decir, si obramos por ignorancia, sin suficiente conocimiento o con una noción errónea del estado de cosas en que vamos a intervenir, es justo afirmar que nuestro acto no es totalmente voluntario: hacemos lo que sabemos pero no sabemos del todo lo que hacemos. Si hubiéramos sabido más habríamos actuado de otro modo. Obramos conociendo ciertas cosas, ignorando otras quizá no menos relevantes y apoyándonos en nociones a menudo parcial o completamente equivocadas. Pero no por ello podemos en la mayoría de los casos dispensamos de actuar.

Obramos pues a partir de lo que conocemos y a despecho de lo que ignoramos o sabemos mal. En determinadas opciones, la ignorancia es decisiva y podemos afirmar que invalida plenamente la voluntariedad de nuestro gesto, pero en otras ocasiones debo actuar a partir de probabilidades y certezas cuestionables, como cuando decido contraer matrimonio. Estas elecciones son voluntarias, pero deben asumir la parte de incertidumbre y por tanto de involuntariedad en que van a incurrir al realizarse. Actuamos de acuerdo con conocimientos de urgencia, de cuyas limitaciones podemos ser muy conscientes, por lo que nuestra opción voluntaria incluye también el riesgo parcial de involuntariedad por ignorancia.

Otro impedimento que señala Aristóteles como obstáculo de la voluntariedad es lo que nos fuerza a obrar de cierto modo y no de otro, es decir, lo que restringe nuestras posibilidades alternativas y condiciona nuestra decisión. Gran parte de nuestras acciones voluntarias ven circunscritas sus opciones por causas de fuerza mayor que limitan las posibilidades reales que se nos ofrecen y nos privan de otras más acorde con nuestro auténtico ideal práctico de vida: entonces llamamos acto voluntario no al que concuerda plenamente con nuestro gustos, sino al que menos nos disgusta en un contexto práctico irremediable que no hemos podido elegir; es decir, aquel gesto por el que deliberadamente optamos para afrontar la fatalidad.

Nuestro conocimiento del estado de cosas y nuestra imaginación para presuponer alternativas de actos viables padece la limitación de la incertidumbre, a la combinación de la incertidumbre (causada por nuestro conocimiento deficiente) y de la fatalidad que nos urge a actuar, solemos llamarla azar, ya que malea la voluntariedad de los actos hasta hacerlos irreconocibles, convirtiendo en parte, o del todo las acciones en accidentes.

Capítulo III.

¿Para qué? ¿Por qué?

Todos los seres del universo que conocemos pueden verse accidentalmente doblegados por causas indomeñables que no dependen de ellos y los seres humanos comparten este común destino, tenemos que ser en efecto meros pacientes de lo que ocurre. Para Manuel Cruz la condición necesaria para que tenga sentido considerar algo como una acción es la posibilidad de proponérselo o de tener intención de hacerlo. Esto quiere decir que la persona debe ser capaz de responder satisfactoriamente a las preguntas de ¿para qué? y ¿por qué? lo ha hecho.

En respuesta a estas básicas cuestiones filosóficas tenemos en todos los casos que la pregunta ¿para

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