El marxismo de Marx

Bien podría iniciarse este relato con la historia de los cultos. Érase que se era una religión que veneraba a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo; había una vez una sociedad devota de la tecnología. Contentémonos con narrar la devoción de Marx: caminemos con él por su jardín de senderos que se bifurcan. No importa por dónde se empiece ni qué sendero se elija. Aquí y allá, de espaldas y de frente, en el origen y en el ocaso, estará como un Dios omnipresente el trabajo: vía crucis y fuente de salvación.

Durante mucho tiempo se pensó el marxismo de Marx como propuesta teórico-metodológica radical (alternativa a los paradigmas positivistas) que no sólo buscaba la explicación científica de los procesos sociales sino su trasformación, o mejor dicho revolución. Hoy ese status parece resquebrajarse no sólo por los recientes acontecimientos en la Europa del este sino por una incisiva crítica al pensamiento moderno del cual Marx es un digno representante.

Marx efectivamente elaboró uno de los estudios más sólidos e importantes sobre el papel central del trabajo en el sistema social burgués: analizó hasta los últimos resquicios de la producción capitalista; descifró sus elementos y movimientos; denunció la explotación humana y la generación de la plusvalía. Pero en el intento por desnudar sus misterios terminó otorgando al trabajo el papel protagónico en la historia de la humanidad. ¿No es cierto acaso que Marx supone la producción como el núcleo analítico de toda sociedad? ¿No piensa el paso de una formación social a otra por el desarrollo de las fuerzas productivas? ¿No sostiene que el trabajo constituye la actividad central en el camino hacia el progreso de la humanidad, y con ello hacia la sociedad emancipada?

Reflexionar sobre este centramiento y los problemas que se derivan del mismo es el objeto del presente artículo, el cual constituye el bosquejo de un trabajo más amplio en proceso de elaboración. El objetivo es mostrar que, pese a la radicalidad de la crítica sobre el capitalismo, la filosofía de la historia de Marx no logra superar las visiones positivistas de su época.

1. El trabajo como reproducción de la vida y aseguramiento de la existencia humana

Desde fines del siglo XVIII y principios del XIX el trabajo viene a constituir el proceso central de la sociedad para los teóricos de la economía política.

Es David Ricardo, sin embargo, el que llega a concebir el trabajo como la fuente de todo valor. Tal propuesta teórica está estrechamente vinculada a la idea de la escasez. Mientras para los clásicos la tierra proporciona los objetos necesarios para la reproducción de la humanidad, para Ricardo la escasez es producto de una carencia ineludible. Ante una población siempre creciente se reducen las posibilidades de subsistencia y el trabajo se vuelve, por ello, el acto más importante de la existencia social. Esta dialéctica se resolverá en el momento en que la producción ya no pueda cubrir las carencias. Será entonces cuando toda producción complementaria resulte inútil y perezca la población excedente.

Marx se adscribe a esta propuesta ricardiana, a esta idea de que la humanidad se mueve en esa relación indisociable trabajo-escasez, pero, a diferencia de Ricardo, desarrolla una teoría positiva del devenir en donde precisamente por medio del trabajo se llegará no al fin de la historia sino al verdadero principio de la sociedad humanizada. Es por ello que define al trabajo como una "condición de la existencia humana, independiente de todas las formaciones sociales, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza; por consiguiente de mediar la vida humana".(1)

La producción es, en su obra, la actividad vital, la vida productiva misma que se presenta a los hombres como un medio de satisfacer la necesidad de conservación de la especie. Es "la vida engendradora de vida".(2)

Ese vínculo trabajo-escasez es concebido, entonces, como natural, independientemente de las distintas formaciones sociales. De ahí que la producción es el elemento que permite comunicar a los diferentes tipos de sociedad y comprender el camino progresivo de la Historia.

En el artículo "Formas que preceden a la producción capitalista", por ejemplo, Marx señala que en las comunidades tribales "el individuo es colocado en condiciones tales para ganar su vida que su objetivo no es la adquisición de riqueza sino la subsistencia".(3) Es sólo posteriormente cuando la acumulación se instaura como el motor de la historia, es decir, cuando el propio desarrollo de las fuerzas productivas lleva a la "superación" de esas formas de organización social. Despojar la riqueza de su contenido burgués es la propuesta política de Marx, pues "¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creados en el intercambio universal?"(4)

Nítida es, en su obra, la preocupación por erradicar el espectro de la escasez, que cruza de principio a fin la historia de la humanidad. Primero por falta de trabajo objetivado; después por la concentración del mismo. Por ello no oculta su fe ardiente en el progreso técnico desplegado en la sociedad burguesa; por ello piensa las penosas experiencias del proletariado como dolores de crecimiento de un proceso destinado a desaparecer en la evolución subsecuente.

Pero, ¿qué sucede si se encuentra la existencia de sociedades que no se organizan alrededor del trabajo, y que pese a ello son de abundancia porque las necesidades están satisfechas? ¿Cómo seguir sosteniendo con Marx que incluso el lenguaje nace por los apremios del intercambio?

Recientes estudios antropológicos(5) han mostrado, efectivamente, que en muchas comunidades donde no imperan las relaciones capitalistas el trabajo no constituye el motor de la vida social, porque no enfrentan el problema de la escasez ni buscan la acumulación de riquezas. A diferencia de las sociedades modernas, donde la satisfacción de las necesidades se realiza produciendo mucho, en esas culturas se alcanza deseando pocos bienes materiales. De tal manera que sólo unas horas del día son dedicadas a la acción instrumental y el resto del tiempo se utilizan en otro tipo de actividades no productivas.

Tales estudios llevan a la necesidad de relativizar el problema del torbellino trabajo-escasez en su determinación histórica. La sociedad capitalista se puede considerar opulenta por la abundancia de productos y de escasez por la insatisfacción que genera siempre nuevas acciones. Ése es el camino elegido por la cultura moderna, mas no es un principio natural como lo supuso Marx. Por ello pensó, al igual que la ética protestante, el sacrificio del placer en nombre de la eficiencia; por ello la tesis 11 sobre Feuerbach: lo primordial es trasformar al mundo y dominar la naturaleza; sólo después cuando llegue el cielo prometido, la contemplación dejará de considerarse una acción inhumana.

Cierto que hoy parece casi imposible pensar una sociedad no centrada en el trabajo. Nuevas y nuevas necesidades nos atan a una actividad laboral frecuentemente extenuante. Pero si Marx cometió el error de abrazar el primado de la razón instrumental hace más de cien años, sostenerlo ahora sólo puede llevar a una actitud conservadora que defiende precisamente lo que pretende desterrar en el futuro. ¿O acaso no han bastado más de dos siglos para darnos cuenta de que es el propio desarrollo de las fuerzas productivas el que lleva en sus entrañas el espectro de la escasez?

2. El trabajo como autorrealización del hombre

Desde la perspectiva de Marx el hombre no sólo produce y reproduce su vida a través del trabajo, sino que también logra su autorreaIización desarrollando las potencialidades de la especie y dando expresión a su naturaleza social básica. Si algo comparte con Hegel es que capta el ser del hombre real como consecuencia de su acción trasformadora: "Lo más importante de la fenomenología... y de su resultado final... es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la autogénesis del hombre como proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esta enajenación, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo".(6)

Para que el trabajo permita la autorrealización del sujeto, sin embargo, es necesario que se den ciertas condiciones. Éstas se alcanzan cuando a) el hombre produce su vida de acuerdo a su voluntad y su conciencia, b) cuando puede expresar sus capacidades en forma amplia, c) si con el trabajo despliega su naturaleza social y d) si el acto productivo rebasa la necesidad de subsistencia.

De ahí que en el capitalismo el trabajo forzado que realiza el obrero impide que se conciba como trasformador del mundo; objetivamente no plasma en el objeto sus posibilidades reales sino que es sujeto de determinaciones extrañas que se le imponen. Se pierde como hombre y se reduce a objeto de valorización. Ya no trabaja para sí mismo, para humanizarse y humanizar la naturaleza, sino sólo para subsistir; no únicamente se ve impedido de plasmarse en el trabajo sino que el producto le es ajeno. "Así, pues, el trabajo enajenado, al arrebatarle al hombre el objeto de su producción, le arrebata su vida genérica, su real objetividad como especie, y convierte la superioridad del hombre sobre el animal en una inferioridad, puesto que se le arrebata su vida inorgánica, la naturaleza".(7)

El análisis de Marx del trabajo enajenado presupone, entonces, una cierta ontologización del hombre (como ser productivo) y un ideal del trabajo (humanización de la naturaleza y del sujeto mismo). Si no fuese así, ¿por qué es necesario que el hombre produzca y dirija su actividad conscientemente? ¿Por qué debe ser el trabajo su medio de autorrealizaciór)?

Si Marx afirma en distintos pasajes de su obra que el individuo es siempre un producto histórico, y a la vez que sólo puede alcanzar la autorrealización a través del trabajo, ¿no estamos ante una contradicción? Esta cualidad del sujeto como ser productivo, ¿es un rasgo cultural o una generalización ahistórica?

De nuevo topamos con la ruptura al interior del pensamiento marxista. La relativización histórica que certeramente Marx sigue en su análisis social se destruye al ontologizar al hombre como ente productivo. Siendo consecuentes con la teoría no puede hablarse de enajenación en cuanto negación de la esencia del hombre, porque éste es lo que produce. El concepto sólo podría valer como extrañamiento del objeto para el trabajador y no como imposibilidad de desplegar las cualidades inherentes del ser humano. Pero es esa obsesión por el trabajo lo que atrapa a Marx en su propio laberinto.

3. A través del trabajo los hombres se convierten en sujetos de la historia, pero al mismo tiempo determina sociedades

Ciertamente que en la mayor parte de su obra Marx parte de reconocer que toda sociedad es siempre un producto histórico. El mundo se conoce por la acción humana de la que es objeto; específicamente por su trasformación para la satisfacción de necesidades. Incluso la formación de los sentidos es resultado de toda la historia universal anterior, pues "es la existencia de su objeto, la naturaleza humanizada, la que da vida no sólo a los cinco sentidos, sino también a los llamados espirituales, a los sentidos prácticos (la voluntad, el amor, etc.), en una palabra, al sentido humano, a la humanidad de los sentidos".(8)

Como ellos, las categorías económicas son también históricas e independientes del objeto en cuanto tal. Nos dicen no las propiedades de ese objeto, sino el uso que se les confiere en una sociedad específica. La categoría "capital" da cuenta de un conjunto de medios de producción materiales, pero no todo conjunto de medios de producción es "capital", pues éste es un concepto histórico válido sólo para el capitalismo.

Lo anterior significa que el orden social no puede ser considerado como una expresión de la base tecnológica sino a la inversa: los medios son expresión de lo social. En la reproducción de un modo de vida definido, y con ello del sistema de producción, hay entonces una intencionalidad cultural, lo que llegaría a suponer que el rechazo de Marx por las reducciones entre conocimiento y naturaleza, sociedad y tecnología tendrían como aspecto positivo la invención de lo simbólico. Sin embargo, en un segundo momento afirma que la relación hombre-naturaleza no está mediada por una lógica cultural sino por la lógica racional y material de la producción efectiva.

La cultura es, en definitiva, resultado y no estructura de la actividad productiva; los deseos y placeres de la sociedad son desplazados por los medios para alcanzarlos; la historia se fundamenta en el trabajo y ya no es posible suponer la trascendencia de los hombres y sus ideas a la experiencia práctica. Si bien el hombre es el sujeto de la historia, esto surge sólo como resultado de la acción instrumental, acción que a fin de cuentas configurará el pensamiento y la sociedad.

El dilema en Marx es que no obstante aceptar la producción como la interacción de trabajo, técnicas y recursos según las leyes de la naturaleza y de acuerdo a intencionalidades culturales (obtención de plusvalía), termina subrayando que la cultura es organizada por la naturaleza material de las cosas y no trasciende la estructura de la producción. Las ideas no tienen más alternativa que ceder al mundo físico, e incluso sólo los valores de cambio de las mercancías tienen un orden cultural y no los de uso.

Por ello las racionalidades económica y productiva se presentan en Marx como naturales, derivadas de las necesidades humanas; la satisfacción de estas últimas depende de la eficiencia instrumental del proceso laboral. Así acoge despreocupadamente el ideal de maximización productiva: no critica al capitalismo por su racionalidad sino por la falta de ella, no propugna por un tipo de desarrollo de las fuerzas productivas sino el despliegue de éstas, no reflexiona sobre la eficiencia que defiende como un valor cultural instaurado precisamente por la sociedad burguesa.

4. El trabajo: fuente de conocimiento

Hemos mencionado que para Marx la superación de las formas de vida se da por el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero dicha superación -entendida como movimiento que reasume en sí la exteriorización- se identifica con una apropiación de las fuerzas esenciales que se exteriorizan en la elaboración de la materia. Es decir, se reduce al trabajo, al plano de la acción instrumental.

Esa visión le impide establecer una real distinción entre el status lógico de las ciencias de la naturaleza y el de las sociales. En el caso de las primeras su perspectiva es fundamentalmente instrumental y pragmatista. Éstas adquieren un criterio de cientificidad sólo en la incorporación al circuito de la producción del conocimiento que despliegan. "La industria es la relación histórica real entre la naturaleza y, por tanto, las ciencias naturales y el hombre".(9)

Pero, además, Marx equipara su teoría de la sociedad con las ciencias de la naturaleza. En el epílogo a la segunda edición de «El capital» (libro l), subraya que la ley económica del movimiento de la sociedad moderna se equipara a una ley de la naturaleza y retoma y trascribe los comentarios de un crítico ruso respecto a que su propuesta teórica concibe "el movimiento social como un proceso de historia natural, regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres, sino que, por el contrario, determinan su quehacer, conciencia e intenciones".(10)

Si en el trabajo social se logra la autoconstitución humana, entonces a él pertenecen el saber técnico de las ciencias de la naturaleza y la teoría de la sociedad. Así como el desarrollo de las fuerzas productivas renueva las formas de apropiación de la naturaleza, el desarrollo de la teoría determina las nuevas formas de autoconciencia social. Sin embargo, este proceso se da precisamente con el desarrollo de las fuerzas productivas: En la industria usual, material, tenemos ante nosotros, bajo la forma de objetos útiles sensibles y ajenos, bajo la forma de la enajenación, las fuerzas esenciales objetivadas del hombre".(11)

Jürgen Habermas, descendiente de la escuela de Frankfurt, visualiza al respecto una ambivalencia de Marx y una indecisión sobre el punto de partida teórico mismo. Según él, "para el análisis del desarrollo de las formaciones económicas de la sociedad, Marx recurre a un concepto de sistema de trabajo social que comprende más elementos de los que se declaran en el concepto de la especie que se autoproduce. La autoconstitución mediante el trabajo social es concebida en el plano de las categorías como proceso de producción; y la acción instrumental, trabajo en el sentido de la actividad productiva, designa la dimensión en que se mueve la historia de la naturaleza. En el primer plano de sus investigaciones materiales, en cambio, Marx tiene siempre en cuenta una práctica social que comprende trabajo e interacción; los procesos de la historia de la naturaleza están mediados entre sí por la actividad productiva de los individuos y por la organización de sus interrelaciones".(12)

La ambivalencia se resuelve, desde la perspectiva de Habermas, sosteniendo que mientras la sociedad se emancipa de la coerción de la naturaleza a través del desarrollo del saber técnico y su implementación en el proceso de trabajo, la emancipación de la coerción interna se realiza con la destrucción de las instituciones detentadoras de fuerza que surgen de determinadas formas de producción y su sustitución por una organización de la interacción social libre de toda dominación, lo cual se logra con la praxis revolucionaria y no directamente como resultado de su actividad productiva.

Sin embargo, creemos nosotros, si la conciencia revolucionaria se gesta según el autor de «El capital» en el propio proceso de trabajo, y de ahí que Marx ve en el obrero el agente de la emancipación, ¿no vuelve a remitir la praxis trasformadora al ámbito del trabajo productivo?

Es el núcleo analítico "producción" -de objetos, instituciones y conciencia proletaria e ideología- lo que le permita a Marx construir su filosofía de la historia y un discurso teórico con pretensiones de universalidad y cientificidad. Cierto que no es culpa de este autor el que por años -y en su nombre- se hayan elaborado estudios de tal simplicidad que confirman todas las leyes tendenciales hasta en el último rincón del universo, con o sin teorías intermedias. Pero es ese centramiento respecto al trabajo, ese explicar todo proceso a partir de la producción, donde se encuentra el germen de teorías tan alejadas de la realidad que se hermanan con la metafísica.

5. Trabajo y socialismo

A partir del trabajo y su objetivación Marx previó y sentó las bases para la sociedad emancipada, la cual se caracteriza por la disolución de la propiedad privada y la producción por medio de trabajadores libres asociados. Mientras en el capitalismo el objetivo del trabajo es la obtención de la plusvalía, en el socialismo la producción gira en torno a la satisfacción de las necesidades colectivas y el desarrollo de las potencialidades humanas.

Asimismo, con base en el elevado desarrollo de las fuerzas productivas y su planificación, Marx visualiza la abundancia de tiempo libre que viene a elevar el despliegue del hombre como ser genérico. Es decir, nuevamente surge como ideal de sociedad la racionalidad productiva y organizativa. Regulación, cálculo, eficacia son palabras que aparecen una y otra vez en los textos de Marx referidos al comunismo. Así, en «La ideología alemana» afirma que "la sociedad (comunista) se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello..."(13) En última instancia, el reino de la libertad deviene únicamente de la acción instrumental racionalmente dirigida.

Además, si la producción es colectivizada supone que el colectivo comparte los mismos intereses y fines respecto a lo que se debe producir. ¿Qué sucedería si se generan ideas diferentes sobre los objetivos propuestos? ¿Es acaso impensable desde la perspectiva marxista tal posibilidad? Una de dos: o se está frente a un proyecto que arranca de la dominación natural hasta llegar a la dominación de lo subjetivo (lo que sería un gran exceso de planificación racional) o ante una idea no sólo ingenua sino bastante conservadora que supone la estaticidad social. Si no, ¿cómo pensar con Marx la desaparición de las ciencias sociales porque las relaciones entre los hombres serán trasparentes al rasgarse el velo de la ideología burguesa?

No creemos por supuesto que Marx pensara la utopía en términos de dominación. Pero como hemos sostenido en este artículo, su error ha sido compartir una fe ardiente en la razón y en el progreso. No supo comprender que es la racionalidad instrumental (y no sólo la capitalista) lo que objetualiza a los sujetos. El centramiento respecto a la producción lo atrapa en su jardín bifurcado y le impide encontrar salidas diferentes a las de la modernidad: asume la tesis del primado de la razón y la activa como exigencia de trasformar el mundo en lugar de contemplarlo, debido a que sólo el trabajo podrá liberarnos del trabajo. Por ello jamás cuestiona el incesante desarrollo de las fuerzas productivas; por el contrario, propone su aceleración como única viabilidad de superar el problema de la escasez y destruir el capitalismo.

A cien años de sus escritos es momento de sentarnos a reflexionar sobre esa fe de Marx en la razón instrumental y el progreso. Es necesario pensar sobre el nihilismo que lleva implícito un ideal de sociedad centrada en la producción. No negamos el valor de la crítica marxista; proponemos su radicalización estallando la centralidad respecto al trabajo y llevando la crítica al capitalismo (y a todo proyecto racionalizante) hasta sus últimas consecuencias, lo que implica denunciar los valores de eficacia y control social que se oponen a toda opinión discrepante y a toda forma de vida diferente. Hoy más que nunca es necesario abrir el diálogo y la discusión para dejar de lado cerrazones ortodoxas. Al menos para nosotros el problema no consiste en elegir entre blanco o negro -capitalismo o socialismo- sino en escapar de todo proyecto que se sustente en la instrumentalidad de la vida humana.

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