HOMBRES DE MAIZ

Oralita y cultura popular en

la armazón mágica de Hombres de maíz

Conny Palacios

Southeast Missori State University

Resumen: Hombres de Maíz (1949), según Richard Callan, es una de las mejores novelas de Miguel Angel Asturias menos comprendida. Su título está tomado del Popol Vuh –libro sagrado de los antiguos pobladores del Mayab--. La novela gira en torno a un conflicto histórico que se da entre dos tipos de hombres: los que consideran el maíz como alimento sagrado y como parte de su esencia; y los que lo utilizan como un producto comercial. La disputa que se origina genera los episodios que constituyen la armazón mágica de Hombres de Maíz. Y esta estructura está sostenida por dos grandes pilares: La Oralidad y la Cultura popular.

Palabras clave: Literatura centroamericana, Miguel Angel Asturias, novela, Hombres de Maíz.

Abstract: Hombres de Maíz (1949) according to Richard Callan is one of the best novels of Miguel Angel Asturias, but less comprehended. Its title has been taken from the Popol Vuh – a sacred book of ancients inhabitants from the Mayab--. The novel revolves around the historic conflict between two types of men. Those that consider the corn as sacred food and as part of his essence; and those that utilize it as commercial product. The dispute that originate, generates the episodes that constitute the magic frame of Hombres de Maíz. And this structure is sustained by two big pillars: Orality and Popular Culture.

Keywords : Central American literature, Miguel Angel Asturias, novel, Hombres de Maíz.

Hombres de Maíz (1949) según Richard Callan es una de las novelas de Miguel Angel Asturias menos comprendida. Se ha realzado su hermetismo y se le ha ubicado bajo el marbete del realismo mágico. Su título está tomado del Popol Vuh –libro sagrado de los antiguos pobladores del Mayab-- . De acuerdo con la mitología maya-quiché el hombre fue hecho primero de lodo, después de madera y por último de maíz. Como ha sido destacado ya por la crítica, la novela gira en torno a un conflicto histórico que se da entre dos tipos de hombres: los que consideran el maíz como alimento sagrado y como parte de su esencia; y los que lo utilizan como un producto comercial. Estas posiciones se reiteran una y otra vez a lo largo de la novela. La disputa que se origina genera los episodios que constituyen la armazón mágica de Hombres de Maíz, cuya estructura está sostenida por dos grandes pilares: La oralidad y la cultura popular.

Walter J. Ong en su libro Orality and Literacy al referirse a las culturas orales afirma que éstas están más cerca al mundo humano, son culturas participatorias y situacionales en vez de abstractas y distanciadas. Aspectos que se relacionan con un estilo de vida verbomotor y con estructuras de personalidades comunales y externalizadas. Todos estos rasgos de las culturas orales encuentran su expresión en el uso de la oralidad, que en el texto que estudio se manifiesta principalmente por el empleo de los mitos, la maldición de los brujos, las leyendas y las canciones.

“El mito es una realidad flotante, siempre dispuesto a encarnar y volver a ser.” (El arco y la lira 63). Y su función esencial, según Eliade, “es proyectar al ser humano fuera del tiempo histórico y meterlo en el Gran Tiempo…” (La estructura mítica del Popol Vuh 13). En Hombres de Maíz los mitos cobran vida y nosotros los lectores junto con los personajes somos proyectados fuera del tiempo histórico. Richard Callan, uno de los estudiosos de la narrativa de Miguel Angel Asturias, ha destacado el uso de los mitos indígenas y de los mitos occidentales en esta novela.

Entre los mitos indígenas que realza Callan se distingue el de Huitzilopochtli, el dios del sol y la fertilidad. En la obra, este dios está representado por Gaspar Ilóm y se puede ver como un dios indígena justiciero que a punta de escopeta va matando a los maiceros que siembran el maíz por razones de provecho en el orden económico: “El maíz empobrece la tierra y no enriquece a ninguno. Ni al patrón ni al mediero. Sembrado para comer es sagrado sustento del hombre que fue hecho de maíz. Sembrado por negocio es hambre del hombre que fue hecho de maíz...” (Hombres de maíz 12). La acción de Gaspar Ilóm irrita a los ladinos y como consecuencia llega al pueblo de Pisigüilito, Gonzalo Godoy, Coronel del Ejército y Jefe de la Expedicionaria en Campaña. Este militar se aparece con ciento cincuenta hombres de a caballo y cien de a pie, “todos dispuestos a echar plomo y filo contra los indios de la montaña...” (Ibid., 14). Pero Gaspar Ilóm era invencible y así lo “decían los ancianos del pueblo. Los conejos de las orejas de tuza lo protegen al Gaspar, y para los conejos amarillos de las orejas de tuza no hay secreto, ni peligro, ni distancia.” (Ibid., 13). Ante tal situación, el Coronel Godoy decide envenenarlo por medio de Vaca Manuela Machojón. Gaspar Ilóm da una fiesta y esta mujer asiste a la celebración y aprovecha para darle a tomar el veneno. Una vez tomado el tósigo, Gaspar Ilóm corre detrás de su compañera, la Piojosa Grande, inducido por Vaca Manuela Machojón. Ella le ha hecho creer que la Piojosa Grande ha escapado con su hijo. La realidad es que ella huye porque ella sabe ya que Gaspar ha sido envenenado. Lo supo a través de un sueño. Al final ella logra evadirse, y Gaspar Ilóm va hasta el río para despojarse del bebedizo: “Se lavó las tripas, se lavó la sangre, se deshizo de su muerte, se la sacó por la cabeza, por los brazos igual que ropa sucia y la dejó ir en el río. Vomitaba, lloraba, escupía al nadar entre las piedras cabeza adentro, bajo del agua, cabeza afuera temerario, sollozante.” (Ibid., 23). El cacique Gaspar Ilóm no muere y aparece con el alba como un dios solar: “superior a la muerte, superior al veneno, pero sus hombres habían sido sorprendidos y aniquilados por la montaña.” (Ibid., 23). Gaspar, al verse perdido, se arroja al río. “El agua que le dio la vida contra el veneno, le daría la muerte contra la montada que disparó sin hacer blanco.” (Ibid., 24).

Otro mito que señala Callan es el de Tlazolteotl, que representa a la Madre Tierra. En la obra este mito está encarnado en la Piojosa Grande, la mujer de Gaspar Ilóm. Aquí se nos presenta en su función de madre. El día del envenenamiento de Gaspar, ella escapa con su hijo para protegerlo: “A la Piojosa Grande le faltaban carcañales para huir más a prisa, para quebrar los senderos más a prisa...” (Ibid., 23). La Piojosa Grande aparece nuevamente al final de la novela, pero aquí convertida en leyenda, en piedra, en la cumbre de María Tecún. El Curandero-Venado de las Siete-rozas le cuenta a Nicho Aquino el hombre Coyote, que la piedra es María la Lluvia, la Piojosa Grande y que ahí fue paralizada “entre el cielo, la tierra y el vacío” (Ibid., 268) el día que iba huyendo. Y que “a sus espaldas de mujer de cuerpo de aire, de solo aire, y de pelo, mucho pelo, sólo pelo, llevaba a su hijo, hijo también del Gaspar Ilóm, y erguida estará en el tiempo que está por venir, entre el cielo, la tierra y el vacío.” (Ibid., 268)

Un tercer mito que pone de relieve el crítico ya mencionado, es el de la otra parte de Tlazolteolt, la vieja tierra, aquí en su función de abuela. En la novela éste cobra vida a través de la nana Yaca. Esta vieja mujer está enferma de hipo porque le han metido un grillo en el vientre. Para que se cure es necesario que le traigan las ocho cabezas de los Zacatón: “A la enferma se le fue el hipo, santo remedio, al ver entrar a sus hijos con ocho cabezas humanas desfiguradas por las heridas de los machetazos. El hipo que en forma de grillo le metieron los Zacatón por el ombligo.” (Ibid., 49). Vemos aquí la idea--parte de las creencias de los mayas y aztecas-- de que los dioses necesitaban sangre para sustentarse.

Otro aspecto de la oralidad en Hombres de Maíz es la maldición de los brujos, que en la narración puede considerarse como un detonante porque es a partir de ahí que se desencadenan los acontecimientos. Se podría afirmar que su ubicación en la obra, casi al comienzo, obedece a un recurso literario muy bien planeado por parte de Asturias para tejer los diferentes episodios que le dan cuerpo a la novela. Los brujos de las luciérnagas una vez desaparecido del mundo físico Gaspar Ilón --al final de la obra aparece como uno de los invencibles en la tierra del maíz-- suben al cerro de los sordos y desde ahí verbalizan sus maldiciones: “Luz de los hijos, luz de las tribus, luz de la prole, ante vuestra faz sea dicho que los conductores del veneno de raíz blanca tengan el pixcoy a la izquierda en sus caminos; que su semilla de girasol sea tierra de muerto en las entrañas de sus mujeres y de sus hijas; y que sus descendientes y los espineros se abracen.” (Ibid., 26). Esta maldición larguísima finaliza haciendo énfasis en la tensión que se suscita entre los dos grupos de hombres que pueblan la novela: “porque dieron muerte al que había logrado echar el lazo de su palabra al incendio que andaba suelto en las montañas de Ilóm, llevarlo a su caza y amarrarlo en su casa, para que no acabara con los árboles trabajando a favor de los maiceros negociantes y medieros. “ (Ibid., 26).

Walter J. Ong en su libro ya mencionado, observa que en una cultura oral el conocimiento una vez adquirido tiene que ser constantemente repetido o de lo contrario se pierde, es decir, se conoce lo que se recuerda. Y esa es una de las razones en cuanto a la repetición de las leyendas en nuestras culturas indígenas,--culturas orales--no perder el conocimiento porque si lo perdemos dejamos de existir como pueblo. Y al hacerlo así afirmamos nuestra existencia en el conglomerado

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