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LAS LUCES DE LA RAZÓN

ALAIN TOURAINE∗

¿CÓMO SE PUEDE hablar de sociedad moderna si no se reconoce por lo menos un principio general de definición de la modernidad? Es imposible llamar mo¬derna a una sociedad que busca ante todo organizarse y obrar de conformi¬dad con una revelación divina o con una esencia nacional. La modernidad no es sólo cambio puro, sucesión de acontecimientos; es difusión de los produc¬tos de la actividad racional, científica, tecnológica, administrativa. Por eso, la modernidad implica la creciente diferenciación de los diversos sectores de la vida social: política, economía, vida familiar, religión, arte en particular, pues la racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de actividad y excluye la posibilidad de que alguno de esos tipos esté organizado desde el exterior, es decir, en función de su integración en una visión general, de su contribución a la realización de un proyecto social que Louis Dumont denomina holista. La modernidad excluye todo finalismo. Implica la secularización y el desencanto de que habla Weber, quien define la modernidad por la intelectualización y la manifiesta ruptura con el finalismo del espíritu religioso que se refiere siempre a un fin de la historia, a la realización completa del proyecto divino o a la de¬saparición de una humanidad pervertida e infiel a su misión. La idea de mo¬dernidad no excluye la idea del fin de la historia, como lo atestiguan los gran¬des pensadores del historicismo -Comte, Hegel y Marx-. Pero el fin de la historia es más bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo impulsado por el progreso técnico, la liberación de las necesidades y el triunfo del espíritu.

La idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, a Dios por la ciencia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno de la vida privada. No basta con que estén presentes las aplicaciones tecnoló¬gicas de la ciencia para poder hablar de sociedad moderna. Es necesario, además, que la actividad intelectual se encuentre protegida de las propagandas políticas o de las creencias religiosas; que la impersonalidad de las leyes pro¬teja contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupción; que las administra¬ciones públicas y privadas no sean los instrumentos de un poder personal; que vida pública y vida privada estén separadas, como deben estarlo las for¬tunas privadas y el presupuesto del Estado o de las empresas.

La idea de modernidad está, pues, asociada con la de racionalización. Re¬nunciar a una equivale a rechazar la otra. Pero, ¿se reduce la modernidad a la ra¬cionalización? ¿Es la modernidad la historia del progreso de la razón, que es tam¬bién la historia del progreso de la libertad y de la felicidad y de la destrucción de las creencias, de las filiaciones, de las culturas "tradicionales"? La particularidad del pensamiento occidental, en el momento de su más vigorosa identificación con la modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial re¬conocido a la racionalización a la idea más amplia de una sociedad racional, en la cual la razón rige no sólo la actividad científica y técnica sino también el go¬bierno de los hombres y la administración de las cosas. ¿Tiene esta concepción un valor general o es sólo una experiencia histórica particular, por más que su importancia sea inmensa? Ante todo, hay que describir esta concepción de la mo¬dernidad y de la modernización como creación de una sociedad racional. Algu¬nas veces ha imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura fundada en el cálculo; a veces ha hecho de la razón un instrumento puesto al servicio del interés y del placer de los individuos; otras veces, finalmente, utili¬zó la razón como un arma crítica contra todos los poderes para liberar una "naturaleza humana" que había aplastado la autoridad religiosa.

Pero en todos los casos, la modernidad ha hecho de la racionalización el único principio de organización de la vida personal y colectiva al asociarlo al tema de la secularización, es decir, prescindiendo de toda definición de los "fi¬nes últimos".

Tabula Rasa

La concepción occidental más vigorosa de la modernidad, la que tuvo efectos más profundos, afirmaba que la racionalización imponía la destrucción de los vínculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias lla¬madas tradicionales, y que el agente de la modernización no era una categoría o una clase social particular, sino que era la razón misma y la necesidad histó¬rica que preparaba su triunfo. De manera que la racionalización, componente indispensable de la modernidad, se convierte por añadidura en un mecanismo espontáneo y necesario de modernización. La idea occidental de modernidad se confunde con una concepción puramente endógena de la modernización. Ésta no es el producto de un déspota ilustrado, de una revolución popular o de la voluntad de un grupo dirigente, sino la obra de la razón misma y, por lo tanto, sobre todo de la ciencia, la tecnología y la educación, de suerte que las medidas sociales de modernización no deben tener otro fin que el de despejar el camino de la razón al suprimir las reglamentaciones, las defensas corporati¬vistas o las barreras aduaneras, al crear la seguridad y la previsión de que tie¬ne necesidad el empresario y al formar agentes de gestión y operadores com¬petentes y concienzudos. Esta idea puede parecer trivial, pero no lo es; puesto que la gran mayoría de los países del mundo se lanzaron a modernizaciones muy diferentes, en las que la voluntad de independencia nacional, las luchas religiosas y sociales, las convicciones de nuevas elites dirigentes, es decir, de actores sociales, políticos y culturales, han desempeñado un papel más impor¬tante que la racionalización misma, paralizada por la resistencia de las tradi¬ciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siquiera corresponde a la experiencia histórica real de los países europeos, en los que los movimientos religiosos y la gloria del rey, la defensa de la familia y el espí¬ritu de conquista, la especulación financiera y la crítica social desempeñaron un papel tan importante como los progresos técnicos y la difusión de los conocimientos; pero constituye un modelo de modernización, una ideología cu¬yos efectos teóricos y prácticos han sido considerables.

De manera que el Occidente vivió y concibió la modernidad como una re¬volución. La razón no reconoce ninguna adquisición, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de organización sociales y políticas que no descansen en una demostración de tipo científico. Alan Bloom acaba de recor¬darlo (p. 186): "Lo que distingue la filosofía de las luces de aquella que la precede es su intención de extender a todos los hombres lo que había sido el territorio de sólo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con la razón. No es el `idealismo' ni el `optimismo' lo que motivó a esos pensado¬res en su empresa, sino una nueva ciencia, un `método' y, aliada con este mé¬todo y esta ciencia, una nueva ciencia política". Siglo tras siglo, los modernos han buscado un modelo "natural" de conocimiento científico de la sociedad y de la personalidad, ya fuera un modelo mecanicista, ya fuera organicista o cibernético o uno que reposara en una teoría general de los sistemas. Y esos in¬tentos estuvieron constantemente sostenidos por la convicción de que al hacer tabla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades transmitidas, de los miedos irracionales y de la ignorancia.

La ideología occidental de la modernidad, que se puede llamar modernis¬mo, reemplazó la idea de sujeto y la idea de Dios -a la que aquélla se hallaba unida-, de la misma manera en que fueron reemplazadas las meditaciones so¬bre el alma por la disección de los cadáveres o el estudio de las sinapsis del ce¬rebro. Ni la sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los moder¬nistas, están sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habría que obedecer o en la cual se podría influir mediante la magia. El individuo sólo está sometido a leyes naturales. Jean-Jacques Rousseau pertenece a esta filosofía de la Ilustración, porque toda su obra, según comenta Jean Starobinski, está do¬minada por la búsqueda de la transparencia y la lucha contra los obstáculos que oscurecen el conocimiento y la comunicación. Ése es el mismo espíritu que anima su obra de naturalista, sus invenciones de musicólogo, su crítica de la sociedad y su programa de educación. El espíritu de la Ilustración quiere des¬truir no sólo el despotismo sino también los cuerpos intermedios, como hizo la Revolución Francesa: la sociedad debía ser tan transparente como el pensa-miento científico. Y ésta es una idea que ha permanecido muy presente en la concepción francesa de república y en la convicción de que ésta debe ser ante todo portadora de ideales universalistas: la libertad, la igualdad y la fraterni¬dad. Lo cual abre las puertas tanto al liberalismo como a un poder que podría ser absoluto, porque podría ser racional y comunitario, poder que anuncia ya el Contrato social. Poder que tratarán de construir los jacobinos y que será el objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder científico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad contra la arbitrariedad, la dependencia y el espíritu reaccionario.

Lo que es válido para la sociedad lo es también para el individuo. La edu¬cación del individuo debe ser una disciplina que lo libere de la visión

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