Chaman Como Entidad Etnopsiquiatrica Indigenista
srcaffetoso18 de Septiembre de 2012
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anuario GRHIAL. Universidad de Los Andes. Mérida. Enero-Diciembre, Nº 2, 2008.
El chamán como enfermo mental según George Devereux. Franco, Francisco, pp. 35-50.
El chamán como enfermo mental
según George Devereux*
Franco, Francisco**
Universidad de Los Andes (Mérida - Venezuela)
* Nota del Comité Editorial: Artículo culminado en mayo de 2006, enviado
a ANUARIO GRHIAL en junio y aprobado para su publicación en
septiembre del mismo año.
** Licenciado en Historia, con Maestría en Etnología (ULA). Profesor
Asistente, adscrito al Departamento de Antropología y Sociología. Escuela
de Historia, Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de
Los Andes. Mérida, Venezuela. e-mail: franco@ula.ve
Resumen
Este artículo son unas notas acerca de la discusión sobre el carácter
patológico o enfermo del chamán, propuesto por Devereux, fundador
de la Etnopsiquiatría y su correspondencia con lo que llama Morin el
carácter “demens” del homo sapiens sapiens.
Palabras clave: Chamán. Enfermedad mental. Devereux.
Abstract
This article is notes about the discussion on the pathological or
ill character of chamán, proposed by Devereux, founder of the
Etnopsiquiatría and his correspondence and so the character calls Morin
“demens” of homo sapiens sapiens.
Key words: Shaman. Mental patient. Devereux.
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La figura del chamán pervive y ronda en muchos movimientos
religiosos no indígenas de la actualidad, especialmente en aquellos
calificados como New Age; corriente religiosa de difícil definición,
que toma elementos, rituales y creencias de distintas tradiciones,
reactualizando prácticas antiguas y reinventando otras con un cariz,
light, novedoso y postmoderno.1
En este contexto, la figura del chamán se ha convertido en
una especie de modelo, de arquetipo del hombre religioso. El chamán
parece fascinar por su referencia a lo supuestamente más primitivo de
la naturaleza humana, así como por los poderes extrahumanos que
detenta y que, en la actualidad, se ofrecen como posibles a cualquier
persona, siempre y cuando cumpla con los requisitos de una “iniciación
chamánica”. Esta exaltación y rescate de la figura del chamán se explica
también por la importancia del uso de drogas alucinógenas en sus
rituales; lo cual parece hacerlo más atractivo. Tal como lo muestra el
consumo excesivo del peyote en México, el cual llegó a estar en peligro
de extinción, luego de la fama que alcanzaron los libros de Carlos
Castaneda, donde relata sus supuestas experiencias como aprendíz de
chamán con Don Juan, un indígena yaqui (Castaneda 1985; 1987).
Como veremos, el chamán no es un intermediario, ni
un medium, posee el control de los espíritus y de las deidades,
manteniendo la consciencia durante sus rituales y sus experiencias
extrasensoriales. Tiene el poder de curar y de hacer daño, pero es a
la vez un reservorio de sabiduría de su propia cultura. Así es descrito
tanto por los religiosos interesados en el chamanismo del pasado
y del presente, así como por antropólogos e historiadores de las
religiones. Sin duda, existe una gran influencia de los relatos de los
antropólogos en esa fascinación moderna o actual por el chamán.
Incluso en el ámbito académico, en la arqueología especificamente,
la relación entre el chamanismo descrito por los etnógrafos y el
chamanismo prehistórico de los arqueologos propuesto por Jean Clottes
y David Lewis-Williams (2001) creo una gran polémica. Estos autores
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estblecieron una correspondencia entre el chamanismo registrado por
los etnógrafos, historiadores y los mismos arqueológos en sociedades
de distintas épocas de cazadores-recolectores, algunas explicaciones
neurofisiológicas acerca del trance (Clottes y Lewis-Williams, 2001:11-
33) con el arte de las cuevas del paleolítico superior. Para este período
la única evidencia directa con las que se cuenta es el llamado arte
paleolítico. Lo que en parte explica la polémica que desató la hipótesis
de estos autores. Se basan en la premisa de que el fenómeno chamánico
es una forma universal humana y por tanto es posible formular dichas
relaciones. Se interesaron, declarándose sorprendidos e intrigados, por
el “extraordinario” parecido que existían entre chamanes de distintas
partes del mundo y diferentes épocas. Asumieron que las similitudes
provienen de la manera en que el sistema nervioso humano reacciona
en estado de conciencia alterada:
“...Aunque la diversidad del chamanismo puede, a primera vista,
parecer aplastante, existen profundas analogías de orden neurológico.
Estas analogías son las que permiten tener una idea del contexto mental
y social en el cual la religión y el arte paleolítico se desarrollaron, así
como las razones que condujeron a algunos individuos a desafiar los
misterios de las cuevas para hacer representaciones o contentarse con
tocar las húmedas paredes clacáreas.” (Clottes y Lewis-Williams,
2001:19-20).2
No entraremos a discutir tamaño tema, pero lo anterior sirve para
mostrar que no es baladí discutir en este artículo, desde una perspectiva
de revisión y teórica, el llamado carácter patológico del chamán, a
través de la posición de Devereux, fundador de la etnopsiquiatría, y
su correspondencia con lo que llama Morin el carácter “demens” del
homo sapiens sapiens.
1. Devereux y la etnopsiquiatría
George Devereux (1973) es uno de de los autores que más
ha trabajado sobre la convergencia entre las perspectivas etnológica
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y psiquiátrica en las investigaciones sobre la enfermedad mental y
la cultura.3 Buscó establecer una teoría que que sirviera de base para
la interrelación entre estas dos áreas. De esta manera, siguiendo y
reinventando el psicoanálisis, así como basado en su experiencia como
etnógrafo, este autor propone la existencia de dos tipos de inconsciente:
uno idiosincrásico, “...los elementos que el individuo se ha visto obligado
a reprimir por la acción de los stress únicos y específicos que ha sufrido...”
(Devereux, 1973: 30); y otro étnico, constituido por los diversos rasgos
que una cultura determinada ha reprimido en los individuos que la
integran, compartidos por todos ellos así como también los conflictos
inconscientes que se generan de ese material reprimido; el cual, recalca
Devereux, se transmite de generación en generación, cultural y no
biológicamente.4
La categoría de inconsciente étnico ha permitido articular
la perspectiva de las dos disciplinas (psiquiatría y etnología) para
comprender diversos fenómenos, lo cual no se lograría —o solo
parcialmente— con un enfoque puramente psicológico o puramente
sociológico5; por otra parte, gracias a esa categoría, se ha puesto a
prueba la teoría psicoanalítica del inconsciente y su utilidad para
comprender fenómenos culturales universales y no solo europeos o
no-occidentales.6
El análisis etnopsiquíatrico se ha esforzado en “...confrontar y
coordinar el concepto de ‘cultura’ con la pareja conceptual ‘normalidadanormalidad’...”
(Devereux 1973:26) y ha intentado determinar la
ubicación precisa de la frontera de estas dos categorías; este umbral ya no
puede entonces considerarse desde un enfoque puramente funcional o
culturalista, “todo lo que existe en una cultura determinada es normal”,7
o desde una mirada puramente clínica-occidental, “la mayoría de los
no-occidentales son delirantes, neuróticos, esquizofrénicos o en el
mejor de los casos débiles mentales”. En el pasado los fenómenos de
posesión, como rigurosamente lo muestra Roger Bastide (1972), fueron
considerados exclusivamente como estados mentales mórbidos por
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los médicos, y en especial por los psiquiatras, quienes “...pretendieron
ver en ellos fenómenos de histeria, de sonambulismo provocado o de
neurosis...” (Bastide, 1972:75).
Así, llegamos a un punto crucial en la etnopsiquiatría: el
establecimiento de los criterios para definir la normalidad. Para
Devereux, y tal vez para la mayoría de los psiquiatras, esos criterios son
(o deberían ser)
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