Sobre El Liber De Causis

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACUTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL

CÁTEDRA: JULIO CASTELLO DUBRA

PARCIAL DOMICILIARIO

DEL PRÁCTICO

Sobre “LIBER DE CAUSIS”

ESTUDIANTE: MARCELO J. GHIGLIAZZA

DNI 27.226.980

Comenta Cristina D’Ancona que el Liber de causis comienza, en su primera proposición, por el “vértice de la pirámide metafísica” , esto es, por la causa primera. Ahora bien, esta analogía con una pirámide sugiere una estructuración jerárquica de lo real, que el texto sobre las causas ha tomado del neoplatonismo.

Es pertinente, entonces, caracterizar brevemente dos influencias neoplatónicas presentes en el texto. Una de ellas, la más directa, es Elementos de teología de Proclo, una obra estructurada de manera axiomática donde se presentan doscientos once (211) postulados seguidos cada uno de una breve demostración, la cual muchas veces no es más que una ampliación y aclaración de lo afirmado en el axioma. En la obra procleana el tema central es la relación entre lo uno y lo múltiple. En la primera parte se aborda la cuestión de la participación mientras que en la segunda parte se trabaja la causalidad. Es está última temática la que ha sido recuperada casi textualmente en el Liber, aunque con una primera simplificación consistente en una importante reducción de la extensión del texto.

No es esta, sin embargo, la única simplificación, ya que a este recorte cuantita-tivo de la fuente, debe agregársele una modificación doctrinal, en tanto los niveles que conforman lo real -que habían sido incrementados en la obra de Proclo- son reducidos a tres, según el esquema de Plotino. Así, en el Liber, la causa primera, la inteligencia y el alma son las tres hipóstasis que estructuran lo existente, cuyo antecedente debe rastrear-se en lo uno, el nous y el alma de la obra de Plotino.

Consignados brevemente estos dos elementos de la tradición neoplatónica que están presentes y de algún modo estructuran el Liber, podemos entrar a considerar el texto mismo. En la primera proposición entonces, se aborda la estructura metafísica “por el vértice” y se comienza a desplegar el modelo causal que la determina. Así, en la cúspide está la causa primera, la cual, se afirma, posee mayor influencia sobre su causado que la causa universal segunda. Textualmente, se dice en la primera sentencia que “Toda causa primera influye más sobre su causado que la causa universal segunda.” La influencia es la virtud operativa o causativa, la cual precisamente fluye, y se traslada de la causa primera a la segunda y a sus efectos.

En la segunda sentencia de la misma proposición se sostiene algo sustantivo: “cuando la causa universal segunda aparta su virtud de una cosa, la causa universal primera no retira de ella su virtud” . Esto significa que la causa primera puede, con la causa segunda, lo mismo que sin ella; es decir, no hace falta la mediación de la causa segunda para producir el efecto, basta para ello con la causa primera. Por si fuera poco, además de no necesitar la mediación de la causa segunda, la causa primera actúa sobre el efecto con anterioridad a la causa segunda, según se afirma en la tercera sentencia. Podemos traer aquí la formulación que había hecho Proclo de esta misma idea: “la causa más elevada comienza su operación en los seres secundarios antes que su consecuente, y su presencia es concomitante con la del último, y está aún presente y sigue siendo operativa cuando el consecuente ha dejado ya de operar” . Se afirma en este pasaje, tal como en el Liber, la anterioridad de la causa primera con respecto a la segunda, y lo que se puede llamar el carácter “superfluo” de esta última. En este sentido, sostiene D’Anconca que la causa primera “opera anteriormente al resto de las causas, de modo más universal, más duradero y más intrínseco al efecto” .

Para ilustrar este modelo de causalidad, presentado hasta aquí de manera un tanto abstracta, el Liber propone un ejemplo, el “análisis del ser, del viviente y del hombre”, desplegado entre las sentencias 6 y 11 de la primera proposición. En éstas se distingue entre causa próxima y la causa remota y se subraya que la remota es más fuertemente causa que la próxima. Así, por ejemplo, “el ser es más fuertemente causa del hombre que el viviente, ya que es la causa del viviente, que lo es del hombre.” En efecto, el hombre es hombre en la medida que entiende (tiene virtud racional), pero lo es más en la medida que es, ya que si no es, no vive, y si no vive, no entiende. De esta manera, si se aparta el entender y el viviente, aún queda el hombre en tanto ser.

A primera vista, el ejemplo anterior puede parecer desconcertante, sin embargo, debe ser comprendido en el contexto de lo que se denomina el modelo causal implica-tivo, fraguado por el neoplatonismo. Según este modelo, está ya siendo en el primer principio (sea lo uno, la causa primera, el ser, etc.) todo lo que luego será explicitado en los efectos. En otras palabras, todo está co-implicado en el primer principio y se despliega como cascada en un descenso mediado por sucesivas instancias, desde lo uno hasta lo múltiple. En esta concepción, no hay una verdadera novedad en los efectos, ya que son una mera manifestación de lo que estaba ya implicado, o pre-contenido, en el principio. En todo caso, en los efectos (en lo múltiple) hay privación, límite, alteridad (ser tal cosa implica no ser otra cosa).

En el ejemplo del Liber, entonces, la causa primera o remota (el ser) es más comprehensiva y más fuertemente causa de la cosa (el hombre), que las causas próximas (el viviente y el entender). Por ello, si se apartan el viviente y el entender, queda el hombre en tanto ser, porque, en el ser está implicado, ya siendo, el hombre.

En la segunda proposición del Liber, se trata lo que D’Ancona refiere como las relaciones diversas que tienen con la eternidad y el tiempo las citadas tres hipóstasis: causa primera, inteligencia y alma. Dice el Liber en la sentencia 19: “Todo ser superior, o es superior a la eternidad y anterior a la misma, o es con la eternidad, o es posterior a la eternidad y superior al tiempo.” El ser superior a la eternidad sería la causa primera, el vértice de la pirámide metafísica. Es superior a la eternidad en tanto está por encima de la oposición eternidad-temporalidad. Así, la causa primera contiene a ambas dimen-siones, pero todavía no diferenciadas. Esta caracterización tendría su origen en la distinción hecha por Proclo entre lo Uno absoluto y lo Uno coordinado. En efecto, lo Uno coordinado es principio de lo múltiple y en cierto sentido es lo opuesto; mientras que lo Uno absoluto está por encima de la oposición uno-múltiple. De la misma manera, la causa primera está por encima de la oposición eternidad-tiempo. Por su parte, la segunda hipóstasis sería con la eternidad y es en este esquema la inteligencia. Siguiendo el descenso, encontramos la tercera instancia que es el alma, un verdadero horizonte y mediación entre la dimensión temporal y la eternidad. Vale la pena rastrear la formulación de Proclo de esta cualidad del alma: “Toda alma participada tiene una existencia eterna pero una actividad temporal”. Sin el concepto de participación –que fue eliminado en el texto anónimo-, el Liber afirma que el alma “es superior al tiempo ya que es causa del tiempo.” Si bien no lo explicita, podemos imaginar cuál sería el último nivel: el de los efectos, que no merece ser aquí mencionado porque no es causa de nada.

La tercera proposición del Liber introduce las tres operaciones del alma. “Toda alma noble tiene tres operaciones; pues entre sus operaciones está la operación del alma, la operación intelectual y la operación divina.” Estos tres modos de operar o virtudes del alma son, en primer lugar, el específicamente propio del alma que da movimiento a los cuerpos naturales. También, la operación intelectual por la cual conoce la cosa y que le viene del intelecto. Asimismo, al alma tiene la operación divina que le proviene de la causa primera. En cuanto el alma se reconoce como alma que mueve cuerpos, que puede entender y que en ella reside la virtud divina, se vuelve alma noble. En este sentido, queda planteada la posibilidad de una divinización del alma en tanto podría llegar a identificarse de algún modo con Dios al llegar a ser alma noble.

En esta misma proposición tercera comienza a plantearse la cuestión de la creación. Aquí hay una verdadera modificación de los esquemas neoplatónicos, ya que en éstos el surgimiento de lo múltiple a partir de lo uno se concibe por el concepto de emanación. Lo múltiple emana o procede (próodos) de lo uno, en un descenso mediado. Aquí, en el Liber, se introduce el término creación cuando se sostiene en la sentencia 32: “…la causa primera creó el ser del alma por medio de la inteligencia;....” En la incorporación de la tesis creacionista, se advierte la influencia del ámbito cultural árabe-islámico en el que probablemente fue escrito el texto Esta influencia significa asimismo un elemento de ruptura con la tradición neoplatónica presente en la obra.

Tomas de Aquino interpreta este mismo pasaje en que se postula que la causa primera crea el alma por medio de la inteligencia, en el sentido de una participación del alma en la inteligencia. Para Tomás lo que se está queriendo transmitir es que el alma deriva de Dios como su causa primera, y de la inteligencia como su causa segunda. Esta mediación de la inteligencia, entonces, debe ser entendida en el mismo sentido del modelo causal anteriormente expuesto, es decir, en el de la preeminencia absoluta de la causa primera, que para producir el efecto puede prescindir de la causa segunda.

Antes de pasar a la cuarta proposición, podemos consignar otra huella del ámbito religioso monoteísta del Medio Oriente que aparece en el texto, a saber: la eliminación de cualquier rastro de politeísmo presente en la obra de Proclo. En efecto, el encabeza-miento de la proposición 201 de Elementos de teología reza que “Todas las almas divinas tienen una triple actividad en su triple capacidad en cuanto almas, en cuanto recipiente de una inteligencia divina y en cuanto derivada de los dioses…” Se observa cómo la idea central de las tres operaciones del alma permanece en el Liber, pero ya no se postula la existencia de varios dioses.

La proposición cuarta, finalmente, aborda de lleno el concepto de creación, de causalidad creadora, que en la proposición anterior había sido apenas mencionado. Se dice en la sentencia 37 que “La primera de las cosas creadas es el ser y ningún otro ha sido creado antes del mismo” Se presenta entonces al ser como la primera creatura, es decir, como lo primero en el orden de lo derivado. Aquí puede resultar iluminador explicitar el esquema neoplatónico que está en el fondo. En éste, de lo uno infinito se deriva por emanación o próodos, la tríada ser-vivir-entender. Cuando se terminan de desplegar estas tres instancias, se realiza la epistrophé o el retorno y se configura el nous, la segunda hipóstasis. Pero lo primero que se deriva de lo uno, en el esquema neoplatónico, es el ser. Con este primer derivado, el ser, recién entra en escena el binomio límite-ilimitado, el cual rige toda la derivación de lo uno a lo múltiple. De la misma manera, en el Liber, lo primero que es creado por la causa primera es el ser. Este ser es lo más abarcante dentro del ámbito de lo creado.

Siguiendo este desarrollo, cabe preguntarse qué es entonces la causa primera que ha creado al ser. En el neoplatonismo, lo uno, el principio primero, era nominado como no-ser en tanto ser por exceso, ser infinitamente, ser carente de carencia. En el Liber, en cambio, se ofrece una distinción entre dos formas de ser. Por un lado, el ser creado o ser derivado y, por otro, el ser puro. La causa primera sería este ser puro. Por su parte, el ser derivado, superior a todas las cosas creadas, fue hecho así “a causa de su proximidad al ser puro y uno y verdadero en el cual no hay multitud de modos alguno” He aquí una caracterización del principio primero, es decir, de la causa primera creadora.

Este ser puro, entonces, es uno y simple, pero de tal modo que no hay en él multiplicidad. Es la simplicidad absoluta, la pura infinitud en la cual no hay privación. Recién su primera creatura, que también se define como ser uno y simple, contiene ya el germen de la multiplicidad. En efecto, “en el ser creado, aunque sea uno, con todo se multiplica, a saber, ya que él mismo recibe la multiplicidad” En este ser derivado, comienza a desplegarse la alteridad, la posibilidad de la multiplicidad, al encerrar en sí mismo el binomio finito e infinito que, tal como en el neoplatonismo, rige toda la derivación. En palabras del Liber, el ser creado “a pesar de ser simple y de que no exista entre las creaturas algo más simple que él, con todo es compuesto de finito e infinito.”

Bibliografía citada

Liber de causis (Trad. Rafael Águila), Ed. Universidad del País Vasco, 2001.

Proclo, “Elementos de Teología” (Trad. Samaranch), Buenos

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