Tecnología y humanismo

                Intentaremos en este resumen establecer una relación entre la Técnica (Ciencia) y el Humanismo, ver si ambos poseen un origen común (como se pregunta Vattimo) y separar, según los textos de Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Vico, Molinuevo, Argullol, Nietzsche y Vattimo, las dos líneas de pensamiento : continuidad y ruptura.

CONTINUIDAD (PICO, FICINO, VICO) Y CONTINUISMO (ARGULLOL, MOLINUEVO).

                Comenzaremos con el Discurso de la dignidad del hombre de Pico (en Manifiestos del humanismo, edición de María Morrás, Nexos, Península, Barcelona, 2000). Para Pico, la razón de por qué la naturaleza humana es la más excelente de todas las creadas reside en la libertad que posee de hacerse a sí misma, de situarse en aquel grado del ser, de los que están germinalmente a su disposición, que ella elija. El hombre puede reducirse a la condición de una planta si sólo busca los placeres del vientre, a la condición de un bruto si sólo atiende a los placeres sensuales, a la de los ángeles si cultiva su inteligencia y a la de un espíritu superior revestido de carne humana si se consagra a la contemplación. Todas las posibilidades se polarizan para Pico en dos extremos : el material o inferior y el inmaterial o superior ; aunque el elemento espiritual prevalece, según deducimos del texto, por poseer un mayor atractivo. La ambición por lo noble es lo que hace decidirnos por la vía de perfección. El Discurso de Pico entronca con la idea del descubrimiento del hombre y de su racionalidad, somos racionales cuando elegimos lo que queremos ser. En este discurso liberador, la dignidad residiría en la capacidad del hombre de valorar, así la libertad estaría en tener que ser lo que uno quiere ser, es decir, el hombre tiene el poder de autodefinirse y de autocrearse. Pico apuesta por un hacerse del hombre mediante el comportamiento. Es interesante subrayar un pasaje en el que parece haber un decantamiento del poder frente al deber ser : «Podrás degenerar en las criaturas inferiores que son los animales brutos ; podrás, si así lo dispone el juicio de tu espíritu, convertirte en las superiores, que son seres divinos»^[1].

                Parece, como hemos dicho antes, que en el fondo Pico no deja al hombre ser lo que quiera ser. Podríamos decir que la posición de Pico es optimista pues confía en que el hombre pueda realizar su propio ser. Lo moderno es el descubrimiento de que el hombre no puede ser todo lo que quiere ser (mediante el juego poder/impotencia, que utilizará Argullol para establecer una continuidad entre el Renacimiento y el Romanticismo). Pico aspira a que el hombre sea Dios : «Y si, insatisfecho con la suerte de todas las criaturas, se repliega en el centro de su propia unidad, transformado en un único espíritu con Dios (...), casi podría decirse que Dios y él son uno solo»^[2]. En eso consiste la dignidad del hombre, que se va desplazando desde la libertad de elección (recordemos que el libre albedrío será siempre un don divino) hasta ese ser Dios.

                La segunda parte del Discurso se articula sobre el eje de la unidad de la verdad. Partiendo de que el saber humano es el resultado de un esfuerzo incesante de los hombres, Pico afirma que todos los pensadores y ramas de la ciencia (Hermes, Zoroastro, Orfeo, Pitágoras, los sabios caldeos, hebreos, griegos... etc.) han configurado el depósito de los conocimientos de la humanidad. Por tanto, no existiría ningún motivo para enfrentar a las distintas escuelas filosóficas pues las verdades que encierran no son contrarias sino que constituyen una única verdad : así no existe ninguna oposición entre los distintos niveles del saber (la filosofía investigaría la verdad, la teología la encuentra y la fe la posee). Finalmente, no hay incompatibilidad entre las ciencias prácticas y las especulativas, todas ellas son necesarias para llegar a la perfección y felicidad.

                Lo que me parece llamativo, y que tal vez sea un punto de conexión entre el humanismo optimista de Pico y la postmodernidad, es que en el Discurso se encuentra de manera latente esa primacía del poder frente al deber ser, esa voluntad de poder ser que prescinde de cualquier valoración ética. Algo parecido(y también de manera puntual) encontraremos en la interpretación que Ficino hace en De Amore al Banquete de Platón. Podríamos relacionar igualmente esa unidad de la verdad propuesta por Pico della Mirandola con el artículo de Paolo Flores d’Arcais “El Papa-filósofo”^[3], en el cual se cuestiona la ilegitimidad de la autonomía de la razón que Karol Wojtyla postula en la encíclica Fides et Ratio (el Papa apuesta en dicha encíclica por una servidumbre de la razón respecto a la fe, ni siquiera por una igualdad entre ambas como hemos visto en Pico) articulando su propuesta sobre el deseo humano de alcanzar La Verdad única (posteriormente veremos cómo Vattimo, basándose en Nietzsche y Heidegger, hace saltar por los aires esa unidad de la verdad propia del nihilismo pasivo).

Seguiremos analizando el concepto de hombre propuesto por el, llamémoslo así, humanismo optimista, en Marsilio Ficino y en su texto De Amore^[4]. Como explica Rocío de la Villa en el estudio preliminar a De Amore, el alma será para Ficino «el firme apoyo ontológico de su sistema, la posibilidad de felicidad lejos de la incertidumbre de la muerte, el seguro camino hacia la interioridad»^[5]. En su Teología platónica,  Ficino situará al alma humana en el lugar central de la escala de los seres, esta situación es la que permite que el alma humana funcione como cópula entre los diversos componentes de la realidad, además de ser una síntesis de todo lo existente (Dios incluido). Ficino llamará al amor humano al amor activo y al voluptuoso, bestial ; el amor más perfecto es el contemplativo, pues ama las cosas por sí mismas no como medio para conseguir otras y ama las cosas espirituales que son superiores a las corporales. Este amor de las cosas superiores lo llama Ficino furor divino, especie de luz que Dios enciende en el alma racional y que le incita a desprenderse de los grados inferiores del ser y ascender a los superiores. Podemos decir que para Ficino (según su De Amore) la perfección humana reside en el cumplimiento de las aspiraciones íntimas de la naturaleza del hombre, es decir, en la unión con Dios. Al igual que en Pico, ese deber ser se trata de un proceso de ascensión o divinización para el que es necesario un desprendimiento de la materialidad que supone el cuerpo. La perfección humana se inicia y se consuma en el interior del hombre, en su alma. Consiste en una unión cada vez más estrecha con Dios : primero con lo divino que hay en la cosas, al final con el mismo Dios (observemos la estrecha relación entre las aspiraciones del hombre  - ser como Dios -  que proponen Pico y Ficino). Los sucesivos furores divinos que conforman el proceso erótico se coronan con el furor amatorio, el cual contacta con la divinidad misma. Pero no nos acercaríamos al texto ficiniano si sólo nos limitamos a hablar del amor de Dios, se trata de ver si Ficino describe el lugar propio del hombre y la esencia del amor en su texto. En cuanto a la definición del amor, encontramos un fragmento clave en el “Discurso Segundo” : «Todo el que ama, muere. Pues su pensamiento, olvidado de sí mismo, siempre vuelve hacia el amado. No se preocupa de sí mismo, ciertamente no piensa en sí (...) Y aquel que no opera en sí, ya no está en sí mismo, pues hay una identidad entre estas dos cosas : existir y obrar»^[6]. Como vemos, Ficino establece una especie de juego entre el amor y la muerte que tiene que ver con la esencia del amor. Esa muerte voluntaria está referida a la “negación” de uno mismo cuando ama. Podríamos entender esa muerte como la acción de traspasar los límites del individuo (olvidarse del propio egoísmo, preocupaciones... etc.) para convivir en otra persona. Aunque todo está orientado hacia una pérdida última, la definición del amor es un abandono y no una esencia. Otro pasaje significativo en cuanto al lugar del hombre lo encontramos en el “Discurso Séptimo”, referido al nacimiento del amor (comentando la intervención de Sócrates en El Banquete de Platón)^[7]. En él se nos cuenta que el Amor es hijo de Poros y Penia, es decir, de la abundancia y de la indigencia ; por eso el amor es rico y pobre a la vez. También se habla de la naturaleza del deseo : «Ordinariamente no ansiamos ni lo que poseemos con plenitud ni lo que nos falta totalmente. Si cada uno busca lo que no tiene, ¿por qué el que posee una cosa en su totalidad habría de buscar más ? Y si nadie desea lo que ignora, es necesario que tengamos un conocimiento previo de lo que amamos»^[8]. Es decir, el amor no se puede definir cuando lo poseemos todo. Ese juego del amor entre Penia y Poros (presencia/ausencia)define el lugar del hombre. Cuando ese amor se consuma en Dios, ya no existe ; si hay un lugar intermedio es porque el amor de Dios es imposible. El amor consistiría en situarse siempre en ese lugar intermedio, ya que si llega a consumarse, deja de existir (por dejar de desear algo que ya poseemos en su totalidad). Esto es algo que enlazaría muy bien con la corriente antihumanista, según la cual el hombre sería un lugar de fuerzas (juego de fuerzas : fortaleza/debilidad, según Vattimo). J. F. Lyotard (desde la perspectiva de la posmodernidad), comentando la intervención de Alcibíades en El Banquete de Platón, habla también de la filosofía como el deseo de aquello que uno no posee^[9]. La sabiduría sería para Sócrates, en palabras de Lyotard, presencia de una ausencia, y por esa razón nunca será un objeto de intercambio. Del mismo modo la filosofía consistiría en desear el deseo porque «es el movimiento del deseo el que, una vez más, mantiene unido lo separado o separado lo unido ; éste es el movimiento que atraviesa la filosofía y sólo abriéndose a él y para abrirse a él se filosofa»^[10]. De esta manera la filosofía estaría regida por el movimiento del deseo, por ese no agotarse nunca ya que no se pretende vencer a los deseos (agotar el deseo mediante la consumación del amor en Dios, según Ficino, o mediante el deber ser como Dios, según Pico della Mirandola, constituiría la meta del hombre que propone el humanismo optimista)  sino examinarlos y reflexionar sobre ellos. Algo parecido escribe Paolo Flores d’Arcais en el artículo comentado a raíz de la encíclica del Papa ; el Papa habla de “la sed de verdad del hombre”, o lo que es lo mismo, de la realización del deseo de la verdad (algo que sólo es posible en el pensamiento infantil, según Flores d’Arcais)^[11]. Ya que para la Iglesia Católica no existe más verdad que la revelada, filosofar (en contra de lo que escribe Lyotard) sería una glosa o reflexión acerca de esa “Verdad” revelada. Por eso, estar fuera de la Verdad revelada, lo es estar también de la pura verdad, según Flores d’Arcais.

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