Articulo De Ricardo Navarro Sobre Arendt

CAPITULO I

1. La esfera de lo público desde Hannah Arendt: una propuesta de ciudadanía política.

1.1. Introducción.

1.2. Apartado I: Tres consideraciones centrales: la política, la comprensión y la libertad.

1.2.1. Una anécdota que nos lleva a la comprensión

1.2.2. La política como un espacio de relación entre.

1.2.3. La esfera pública como escenario para la libertad.

1.3. Apartado II: La condición Humana desde Arendt: Labor, trabajo y acción. Una propuesta de ciudadanía política.

1.3.1. Vita activa y vita contemplativa.

1.3.2. El ámbito de la esfera privada: labor y trabajo.

1.3.3. El ámbito de la esfera pública: acción.

1.3.4. El ámbito del sujeto: Bios politikos

1.4. Apartado III: La esfera pública como espacio de aparición de la libertad humana

1.4.1. La libertad de la polis.

1.4.2. La esfera pública: “lo común entre”

FUNDACIÓN UNIVERSIDAD DEL NORTE

MAESTRÍA EN COMUNICACIÓN SOCIAL

LUIS RICARDO NAVARRO DIAZ

ARTÍCULO: LO PÚBLICO Y LO CIUDADANO EN HANNAH ARENDT

MARZO 22 DE 2008

Resumen: Después de un breve recorrido por conceptos centrales en el pensamiento de Hannah Arendt como la comprensión, la libertad y las dimensiones de la condición humana (labor, trabajo y acción), el documento propone la construcción, desde la vita activa, de una concepción de ciudadanía fundamentalmente política dada como tal, entre los otros, y construida en un espacio de acción común, definido también como un espacio de aparición, denominado esfera pública. Serán la libertad, la pluralidad y el reconocimiento de los demás las condiciones para pensar tal concepción.

Palabras clave: acción, pluralidad, libertad, ciudadanía y esfera pública

1. LA ESFERA DE LO PÚBLICO DESDE HANNAH ARENDT : Una propuesta de ciudadanía política

1.1 Introducción

El siguiente documento se fija como meta, describir las características de las categorías de esfera pública y ciudadanía desde la perspectiva de Hannah Arendt, tal como se propone en el primer objetivo específico de este trabajo de grado. Este tema, está planteado a lo largo de su obra, específicamente en su libro La condición humana, publicado en 1958. A modo introductorio, el texto estudia tres categorías centrales dentro del pensamiento de Arendt a saber: la política, la comprensión y la libertad. Por esta razón, en una primera parte, el documento aborda la dicotomía planteada por Arendt entre vida activa y vida contemplativa, ubicando tanto la acción y la política en la primera, como el pensamiento y la filosofía, en la segunda. En este sentido, el capítulo sigue la huella de la construcción de la tesis arendtiana de esfera pública, y en ella de una ciudadanía estrictamente política en el ámbito de la esfera de la acción, postulado que se convertirá como determinante para este trabajo, en el momento de identificar los aportes de este discurso político al discurso de la comunicación para el cambio social.

En una segunda parte, la pretensión del trabajo será estudiar el concepto de sujeto desde el pensamiento arendtiano (1958), a través de tres dimensiones: Labor, trabajo y acción, correspondientes a las denominaciones animal laborans, homo faber y bios políticos. Se trata, entonces, de demostrar por qué el sujeto arendtiano, se propone como ciudadano político, situación presentada no sólo con el acto de nacer en determinada parte del mundo, sino, fundamentalmente, con el acto de darse en la esfera pública. Esta categoría, no sólo se concibe como espacio físico, sino como espacio de aparición de ese sujeto. Es allí, en ese espacio de aparición, en donde los sujetos actúan, es decir se relacionan, y son capaces de elaborar múltiples significados, reconocimiento mutuo (lo común entre), y por ende capaces de construir la libertad humana. Ahora bien, “por libertad entiende (Arendt) sencillamente la participación de los ciudadanos en los asuntos de una polis.” (Habermas, 1975, p. 201). “La libertad sólo se hace realidad en al participación activa de los ciudadanos en los asuntos públicos” (Ibid, p. 204). Precisamente, este concepto será el tema principal del tercer apartado del presente documento.

1.2. Tres consideraciones centrales: la política, la comprensión y la libertad

El segmento ofrecido a continuación propone el siguiente recorrido: en primer lugar, ubicar tres conceptos centrales de la filosofía de la pensadora alemana, a saber: la política, la comprensión y la libertad. Así mismo, y a partir de la discusión contra el totalitarismo se propone la libertad en un marco político, libertad pensada desde dos categorías: ciudadanía y esfera pública. Esta es una de las ideas más importantes que el documento pretende demostrar.

1.2.1. Una anécdota que nos lleva a la comprensión

Para iniciar, una anécdota. Hannah Arendt repite con insistencia a lo largo de su vida: “Yo no pertenezco al círculo de los filósofos. Deseo mirar la política, por así decirlo, con los ojos despejados de cualquier filosofía” (Entrevista en televisión realizada por Gúnther Gaus en Munich, Alemania 1964). Palabras como éstas, parecerían permitirnos esperar el asentimiento de Arendt al dictum de Marx: Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo. A propósito de esto, Mark Lilla, en un texto de referencias en donde presenta, entre otras cosas, la historia de amor y pasión entre Martín Heidegger y Hannah Arendt, escribe:

Al defender la dignidad de la vita activa pública, ante los arrogantes postulados de la vita contemplativa privada, Arendt trataba reestablecer límites claros entre la filosofía pura y el pensamiento político, que demandaba su propio vocabulario y obedecía sus propias reglas. En 1964, cuando Arendt fue presentada como filósofa en un programa, de televisión alemana, interrumpió al entrevistador y dijo: lo siento, pero debo protestar. No pertenezco al círculo de los filósofos. Mi profesión, si es que se puede hablar de ella como tal, es la teoría política. Nunca me he sentido una filósofa, ni nunca he creído que fuera a ser aceptada en el círculo de los filósofos. (Lilla, 2004, p. 53).

Desde la referencia de Lilla, no se trataba por parte de Arendt de una falsa modestia: ella había llegado a la conclusión de que existe una ineludible tensión entre la vida filosófica y la política, y deseaba examinar esta última “con los ojos no enturbiados por la filosofía”. No se intenta con esto de buscar afanosamente vínculos entre pensar y actuar. Contrario a esta relación, Arendt tiene como única pretensión comprender. En opinión de Arendt, tener una referencia teórica que nos diga cómo actuar, implicaría obviar la fragilidad de la acción humana, la incertidumbre de su curso, su contingencia y, además, constituiría uno de los síntomas de la desaparición del espacio público en el mundo moderno, condición de la acción y de la libertad.

En coherencia con la anécdota citada, se puede decir que, Arendt no se identificaba con los filósofos que adoptaban el olor de los muertos, esto es, que “…entienden que deben liberarse del cuerpo y situarse al margen de la humanidad común y corriente”. (Larrauri, 2001, p. 9). No es de extrañar que Hannah Arendt no quisiera aceptar el título de filósofa, si ella misma lo identificaba con su maestro y amante, Heidegger, considerado uno de los más grandes filósofos del siglo XX. Hannah Arendt tuvo que huir de Alemania, vivir como paria en Francia durante diez años, y adoptar finalmente la nacionalidad americana, mientras Heidegger se afiliaba al partido nazi y se convertía en rector de la Universidad de Friburgo, en el momento en el que se ponía en vigor las leyes raciales que impedían a los judíos acceder a los estudios universitarios. Hannah Arendt afirmará, en lo sucesivo, que su oficio no es la filosofía, sino la teoría política. (Larrauri, 2001, p. 11). La política, sostiene Arendt, es una necesidad ineludible para la vida humana, tanto individual como social, y esto, ya que el hombre no es autárquico, sino que depende en su existencia de otros; el cuidado de la política debe concernir a todos, sin lo cual la convivencia sería imposible. Misión y fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio. De esta forma, lo expone Fina Birulés (Girona, 1956) profesora de filosofía de la Universidad de Barcelona:

Así, atribuye a la teoría política la tarea de indicarnos cómo comprender y apreciar la libertad en el mundo y no la de enseñarnos cómo cambiarlo. Cambiarlo es cosa de aquellos que aman actuar concertadamente y no del solitario trabajo de los teóricos. (Birulés, EN: Arendt, 1997, p. 30).

Ahora bien, y apelando a la referencia en mención, comprender es existir, es decir, no es una actitud teóricamente necesaria frente a un área concreta de temas, sino una forma de situarse en un mundo en el que todo se da, en el que todo ocurre, en el que aparecen nuevos fenómenos. En este sentido, y según la profesora española Cristina Sánchez , la comprensión es para Arendt, el modo de vida específicamente humano, específicamente político. Desde el análisis de Sánchez es posible decir que:

Determinada entonces como actividad existencial, la comprensión nos dice Arendt, comienza con el nacimiento de cada persona y termina con su muerte, permitiéndonos reconciliarnos a lo largo de nuestra existencia con un mundo que se nos presenta desconocido. El resultado de esa comprensión es el significado, el cual se origina en el mismo proceso de vivir. La comprensión nos revela, cómo un hecho como el totalitarismo o una acción, pueden existir en el mundo, de tal manera que podamos vivir en ese mundo con lo que ha ocurrido. La reconciliación se presenta entonces, como una característica inherente a la comprensión. Con sus propias palabras: “reconciliación como seres humanos pensantes y razonables (…) No conozco otra reconciliación sino el pensamiento. (Sánchez, 2003, p. 25).

Lo anterior, plantea algunas implicaciones al pensamiento humano. A través de la discusión con el totalitarismo, se pueden entender cambios no sólo en la manera de entender la ciencia, sino en las formas de entender la cultura y el pensamiento. La experiencia del totalitarismo constituye el punto de partida del proyecto teórico de Hannah Arendt. En su libro, Los orígenes del totalitarismo (1951) sostiene que la novedad de estos sistema políticos reside en que rompen con la alternativa en la que se fundamentaba la clasificación clásica de los gobiernos, esto, es, la alternativa entre gobierno legal y gobierno ilegal, entre poder legítimo y poder arbitrario. Aunque el totalitarismo comparte con los gobiernos ilegales el uso arbitrario del poder, al mismo tiempo apela a una supuesta legalidad superior. El problema que Arendt plantea al respecto, es que al totalitarismo presentarse como absoluto frente a la realidad humana, se estaría postulando como ideología, lo cual traería como consecuencia el terror, postulado temeroso no sólo para el pensamiento, sino para la acción humana.

Ese estudio, Los orígenes del totalitarismo, intenta describir la cristalización de un mal absoluto: “la idea, y su puesta en práctica en el siglo XX, de que la humanidad es superflua… los datos transitan por lo imaginario y son instrumentalizados por la ideología más mortífera que la humanidad haya conocido, puesto que llega a decretar que algunos seres humanos son superfluos” (Kristeva, 1999, 119).

Lo más grave, consiste en que el logro específico del totalitarismo consiste más bien en la movilización de las masas despolitizadas. Desde Arendt (1955), el Estado totalitario destruye, por un lado todas las relaciones que quedan entre los hombres tras la abolición de la esfera pública política, pero por otro, hace que los individuos, completamente aislados y abandonados los unos de los otros, queden enrolados en actividades políticas que naturalmente no constituyen una auténtica acción política. (Arendt, 1955, p 749). Sobre este respecto, es necesario sustentar la categoría de ideología. Según Enrique Serrano Gómez (2002), en su texto, “Consenso y Conflicto: Schmitt y Arendt: la definición de lo político”, expone que la ideología tiene como objetivo someter la complejidad de la realidad a un sistema teórico, en el que puede darse razón de cualquier cosa a partir de sus ideas fundamentales. Las ideologías suponen siempre que basta una idea para explicarlo todo y que ninguna experiencia puede enseñar nada nuevo, ya que todo puede abarcase mediante el proceso de deducción lógica a partir de su verdad.

El sistema totalitario, armado con su ideología, cree haber establecido con certeza el fin al que se dirige el movimiento de la Naturaleza o de la Historia. Este fin, se asocia con la realización de la justicia y la armonía social. Por eso, considera que el fin al que tiende el movimiento puede justificar cualquier acción. Los asesinatos de judíos, gitanos, inválidos, campesinos burgueses son, desde la óptica totalitaria, acciones que permiten suprimir los obstáculos que impiden el libre desenvolvimiento del movimiento natural o histórico. (Serrano, 2002, p.74).

Para Arendt, la especificidad del terror totalitario se encuentra no sólo en su intensidad y en la perfección técnica de los medios que utiliza, sino también en su propósito de destruir la pluralidad del mundo humano. Las consecuencias son claras: homogeneidad, construcción de la idea de un macro sujeto, eliminación del otro como enemigo, eliminación de la individualidad, construcción de una masa dócil que actúa de manera uniforme. En el contexto del totalitarismo es delito hablar de “”eso” que se sabe nebulosamente. Preguntar o hablar de “eso” es convertirse en un seguro candidato a ser uno más de los que desaparecen. La represión, la amenaza, el terror y por ende la soledad, en el sentido de aislamiento y pérdida de contacto con los otros, son características permanentes del totalitarismo. Desde el discurso de Serrano:

El aislamiento, por su parte, es una consecuencia de la destrucción de la esfera pública, como sucede en las tiranías tradicionales; pero la soledad radical implica tanto la desaparición del ámbito público, como el control y la coacción del ámbito privado… Los hombres aprenden a vivir detrás de un muro o con una máscara que los protege de convertirse en sujetos sospechosos, pero que también hace perder la elemental confianza que se requiere para experimentar el mundo humano. Esta soledad radical, producida por el terror, es un requisito para que pueda sobrevivir el orden totalitario” (Serrano, 2002, p. 76, 77).

La soledad es producto de la ausencia de esa relación objetiva con los otros, consecuencia básicamente de la sociedad de masas. La soledad es la forma más extrema y antihumana del fenómeno de masas que no sólo destruye la esfera pública, sino también la privada, quita al hombre no sólo su lugar en el mundo sino también su hogar privado, donde en otro tiempo, afirma Arendt, se sentía protegido del mundo y donde, en todo caso, incluso los excluidos del mundo podían encontrar un sustituto en el calor del hogar y en la limitada realidad de la vida familiar.

La experiencia en la que se funda el totalitarismo es la soledad. Soledad es ausencia de identidad, que solo brota en la relación con los otros, con los demás. El totalitarismo se aplicará sistemáticamente a la destrucción de la vida pública, al desarraigo del hombre respecto al mundo, a la anulación de su sentido de pertenencia al mundo. A la profundización en la experiencia de la soledad. (Cruz, IV, 1992).

Paradójicamente, el hombre busca refugio de esa experiencia de la soledad en la constitución del hombre masa, quien no se define por estar con los otros, sino por haber perdido la facultad de reafirmar su individualidad, en tanto que sólo puede relacionarse con sus semejantes a través de la imitación de un modelo que los homogeneiza. Las ideologías totalitarias pueden obtener un amplio éxito, según Serrano, en las sociedades masificadas, porque ofrecen a los individuos las certezas perdidas, así como una promesa de seguridad y justicia. En este proceso descentralización del poder político y el aislamiento de los individuos, lo sacrificado es la pluralidad, la diferencia, la posibilidad de ser otro diverso

1.2.2. La política como un espacio de relación “entre” los sujetos.

Ante el contexto propuesto por los sistemas totalitarios, el pensamiento arendtiano exige un giro, un cambio, una transformación. De esta forma, la política por ejemplo, en Arendt, no es entendida ya desde una relación mandato-obediencia, centrada en la cuestión de la protección de los gobernados de los peligros que le acechan, sino como una política que entiende el gobierno como la participación en los asuntos públicos. Larrauri expone al respecto:

En el espacio político no se habla para ordenar, ni se escucha para obedecer, porque no hay dominantes y dominados, gobernantes y gobernados. Un tirano no es un hombre libre aunque haga y diga lo que le dé la gana. La igualdad de los desiguales puede, a través de la palabra, convertirse en la construcción de un mundo compartido que combinará, como las múltiples caras de un prisma, todas las perspectivas. Ninguna perspectiva es la verdadera, pero la pérdida de un punto de vista empobrece el mundo común. (Larrauri, 2001, p. 45-46).

En este sentido, la política no es pensada como una condición constitutiva de los seres humanos, como algo que es parte de su esencia, sino más bien como un espacio de relación, es algo que está entre los humanos, no en ellos mismos, sino en medio. Esta idea será un aporte fundamental que se recogerá, como valiosa, para la construcción sustentada del discurso de la comunicación para el cambio social, propuesta para el tercer capítulo de este trabajo de grado. En este marco, es pertinente traer el pensamiento del filósofo colombiano Enrique Serrano, quien propone pensar la ausencia de esfera pública en las sociedades, en este caso latinoamericanas, como una imposición del discurso de lo técnico, como producto de las relaciones medio-fin, ya que para él

La desaparición de la esfera pública es un síntoma de que la práctica política se ha reducido a su aspecto técnico. Los gobernantes se encargan de decidir cuáles son los medios para alcanzar un fin dado (la seguridad, el bienestar, etc.), mientras que el resto de los ciudadanos se convierten en simples homos oeconomicus, dedicados únicamente a la búsqueda de los bienes que satisfacen sus interese privados. (Serrano, 2002, p. 79).

La reflexión de Serrano hace referencia evidente al hombre masa, que según Arendt tiene por principal característica, no la brutalidad y el atraso, sino su aislamiento y su falta de relaciones sociales. La masificación de la sociedad no es sólo un cambio cuantitativo, producido por el aumento de la densidad demográfica; es, de manera esencial, una transformación cualitativa (Serrano, 2002), que tiene su origen en la destrucción de la esfera pública como instancia capaz de organizar y diferenciar a los ciudadanos. La crítica al totalitarismo va dirigida específicamente contra la pretensión, propia de los movimientos totalitarios, de organizar a las masas. Ahora bien, lo que define a las masas es precisamente ese ser puro número, mera agregación de personas incapaces de integrarse en ninguna organización basada en el interés común. Para ello, son fundamentales instrumentos propios de totalitarismo tales como, el terror, la mentira, la identificación de control con seguridad y con falta de novedad.

1.2.3. La esfera pública como escenario para la libertad.

Ante tal situación de peligro, el pensamiento de Hannah Arendt es un desplazamiento desde la filosofía hacia lo político, reflejo del tránsito de su experiencia particular a un discurso general acerca de las condiciones para la acción y acerca de la naturaleza del juicio o, con otras palabras, desde su personal idea de la condición de paria a una teoría de lo público. Cabe resaltar que Arendt se vio obligada por su origen judío a emigrar a principios de los cuarenta a Estados Unidos, como tantos otros alemanes, lo que concedió a la obra Los orígenes del Totalitarismo especial interés. Según Arendt, el anti-conformismo social, como tal, ha sido y siempre será el distintivo de los intelectuales.

En este orden de ideas, la política se concibe como una actividad que permite a cada individuo, mediante sus acciones y discursos, presentarse ante los otros como un sujeto que posee una identidad propia, que debe ser reconocida por ellos. Desde este punto de vista, la política se encuentra ligada, de manera indisoluble, a una esfera pública, la cual representa un espacio de aparición de los sujetos. Ahora bien, si la filosofía, es para Arendt, admiración por aquello que nos maravilla, y se traslada esta admiración a la esfera de los asuntos humanos, esto es, a la política, la pluralidad humana será el objeto de dicha admiración. La filosofía política tendrá que constituirse entonces como una reflexión sobre la pluralidad como hecho constitutivo de la esfera de los asuntos humanos.

Por consiguiente, en el discurso de Arendt, es necesario, entonces, un contexto en el que aparezcan los otros, esto es, en donde se manifieste la experiencia de la pluralidad. “Por consiguiente, las experiencias valiosas serán aquellas que nos hablan de la pluralidad y de la creación, y preservación de un espacio en el que esa pluralidad pueda manifestarse y el sujeto pueda revelar su identidad mediante hechos y palabras”. (Sánchez, 2003, p. 46). Todo esto desemboca en la postulación de un espíritu público, de un pensamiento público, dado a través de la creación de un espacio común en el que puedan exponerse las palabras y las acciones, presentadas éstas, como actos de validez que hagan posible la realización de la idea de comprensión anteriormente planteada.

Por lo anterior, y en este orden de ideas, será necesario considerar en este documento el concepto de esfera pública. Ante todo, es un espacio público-político donde ocurren los acontecimientos entre los hombres. Para tal fin, Arendt toma como referencia permanente el mundo griego, en donde la esfera pública estaba reservada a la individualidad, se trataba del único lugar en donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quiénes eran. Polo Flores en 1990 escribió con respecto a esto lo siguiente: “La política es la esfera de la existencia auténtica, el lugar exclusivo y privilegiado donde le es dado al hombre realizarse en cuanto hombre”.

Para Arendt, la política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. El hombre es a-político; “la política nace en el entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La política surge en el entre, y se establece como relación”. (Arendt, 1997, p. 46).

Ahora bien, el sentido de la política es la libertad. “Quizás las cosas han cambiado tanto desde los Antiguos, para los que política y libertad eran idénticas, que ahora, en las condiciones modernas, una y otra han debido separarse por completo”. La libertad es poder comenzar, es un nacimiento, es un nuevo comienzo. La libertad en Arendt no es libre albedrío, no es libertad de elección entre dos alternativas ya dadas; la libertad para Arendt es idéntica a comienzo, a espontaneidad. La libertad reside en la acción, en lo político, se da en el mundo.

1.3. La condición humana desde arendt: labor, trabajo y acción: una propuesta de ciudadanía política

Antes de construir el concepto de esfera pública en el pensamiento de Hannah Arendt, tarea que se intentará abordar en el cuarto segmento de este documento, es necesario plantear, en primer lugar, la discusión entre vita activa y vita contemplativa. Desde esta discusión, y más específicamente desde el ámbito de la vita activa, describir con Arendt, tal como se hace en La Condición Humana (1959), las categorías de labor, trabajo y acción. Para finalizar el segmento, y con esta base discursiva, abordar la categoría de esfera pública.

1.3.1. Vita activa y Vita contemplativa.

La tarea inicial será plantear la diferencia entre estas dos dimensiones de la vida humana. Para tal fin, será útil retomar algunos postulados de una conferencia probablemente pronunciada por Arendt en 1957, en donde establece la distinción entre dos modos de vida a saber: una vita contemplativa y una vita activa. Tanto contemplación como acción son para Arendt, no sólo facultades humanas, sino también dos formas distintas de vida.

Cabe resaltar que en el pensamiento occidental ha primado la vita contemplativa por encima de la vita activa. La actividad del pensar se ha propuesto tradicionalmente como un distanciamiento con el mundo sensible, con el mundo de las apariencias, es decir, el pensar es concebido así como distanciamiento del mundo común, de todo visible y, por tanto, como gesto de interrupción de cualquier acción, de cualquier actividad ordinaria.

Sin embargo, para Arendt, esta concepción no sólo es problemática, sino limitada. Cuando alguien se dedica al pensar puro vive por completo fuera del mundo, alejado de los otros, alejado del acontecimiento. Si la vida activa impulsa a los hombres a reunirse con los otros, la vida contemplativa los orilla al aislamiento. Desde esta diferencia, se comprende el planteamiento que hace Serrano cuando asocia la inmortalidad con la vita activa y la eternidad con la vita contemplativa:

Sin embargo, mientras la vida activa busca la inmortalidad, entendida como la prolongación de la vida gracias a los actos y obras que pueden permanecer en la esfera pública, la vida contemplativa se orienta hacia la eternidad, comprendida como aquello que se encuentra más allá de la contingencia y arbitrariedad humanas, simbolizado tradicionalmente por el cosmos. La inmortalidad a la que aspira la vida activa requiere del discurso y su constante actualización entre la pluralidad de los hombres; en cambio, la experiencia de lo eterno, propia de la vida contemplativa, se da al margen de los asuntos humanos. (Serrano, 2002, p. 107).

Ahora bien, desde el punto de vista tradicional, la contemplación es de orden superior al de la acción; con esta perspectiva, la acción no es más que un medio cuyo verdadero fin es la contemplación. Es imposible que algún hombre permanezca en estado contemplativo durante toda su vida, pero sí es posible que viva para acceder a él. En otras palabras, la vita activa no es solamente aquello a lo que están consagrados la mayoría de los hombres, sino también aquello del que ningún hombre puede escapar totalmente.

Porque está en la condición humana que la contemplación permanezca dependiente de todos los tipos de actividades; depende de la labor que produce todo lo necesario para mantener vivo el organismo humano, depende del trabajo que crea todo lo necesario para albergar el cuerpo humano y necesita la acción con el fin de organizar la vida en común de muchos seres de modo que la paz, la condición para la quietud de la contemplación, esté asegurada. (Arendt, 1959, p. 90).

De manera contraria al sentido tradicional, Arendt propone la prioridad de la vida activa sobre la vida contemplativa. El sentido es el resultado de la interacción de lo sujetos al interior de las diferentes prácticas sociales. Esta prioridad no admite un modelo de sujeto aislado, meramente técnico e instrumental y simplemente egoísta. A fin de cuentas, como lo recuerda Enrique Serrano,

Para Arendt, la acción política presupone una dimensión intersubjetiva, en donde, a través de la confrontación de la pluralidad de opiniones, se establecen, mediante acuerdos, compromiso, regateos, etc... los fines colectivos. El sentido no presupone una adecuación con una realidad dada, sino una decisión entre multiplicidad de alternativas. (Serrano, 2002, p. 89).

Labor, trabajo y acción son tres dimensiones que conforman lo que la pensadora alemana denomina Vita activa. A través de ellos Arendt expone las razones por las cuales los propone como lo constitutivo de la condición humana. Con el objetivo de construir el concepto de ciudadanía, que en Arendt es básicamente político, el artículo se aborda cada dimensión, para desde allí, posteriormente, proponer la tesis de documento.

1.3.2. El ámbito de la esfera privada: Labor y trabajo

Arendt relaciona las actividades propias de la labor con las experiencias corporales de fatiga e incomodidad, así como con la reproducción de la vida individual y el engendrar vida. (Arendt, 1959, p.93). Ante tal postulado, es evidente que Arendt vincula la labor como actividad con los procesos biológicos del cuerpo y con los procesos de metabolismo del hombre. Por medio de la labor, los hombres producen lo vitalmente necesario para alimentar el proceso de la vida del cuerpo. La propia actividad de la labor es circular, cíclica, no conduce nunca a un fin mientras dura la vida, es indefinidamente repetitiva, desde el nacimiento a la muerte, ya que como lo ilustra Serrano:

La labor se caracteriza por la fatiga y la repetición; en ella no existe propiamente una faceta creativa. El hombre que sólo labora (como los esclavos o las llamadas amas de casa) se encuentra sometido por completo a los ciclos biológicos, es un animal laborans que no puede adquirir una individualidad. El laborar siempre se mueve en el mismo círculo, prescrito por el proceso biológico del organismo, y el fin de su fatiga y molestia sólo llega con la muerte. (Serrano, 2002, p. 92).

Desde la referencia citada, se infiere que las actividades propias de la labor, tienen como objetivo producir bienes de consumo; laborar y consumir no son más que dos etapas del siempre recurrente ciclo de la vida biológica. La labor se halla bajo el signo de la necesidad de subsistir, necesidad impuesta por la naturaleza. De ahí que el auténtico objetivo de la revolución sea, en Marx, no sólo la emancipación de las clases laborales o trabajadoras, sino la emancipación del hombre de la labor. Lo paradójico del tema está, por así decirlo, en que el proceso de la labor ha permitido a los hombres esclavizar o explotar a sus congéneres, liberándose a sí mismos, de este modo, de la carga de la vida; y a pesar de que esta liberación de algunos ha sido siempre lograda por medio de la fuerza de una clase dirigente, no hubiera sido nunca posible sin esta fertilidad inherente a la propia labor humana.

Por su parte, el trabajo, como distinto de la labor de nuestro cuerpo, fabrica la pura variedad inacabable de cosas cuya suma total constituye el artificio humano, el mundo en el que vivimos. No son bienes de consumo, sino objetos de uso, y su uso no causa su desaparición. Dan al mundo la estabilidad y solidez sin la cual no se podría confiar en él para albergar esta criatura inestable y mortal que es el hombre. Tal como lo expone claramente Arendt en su obra:

Todo lo producido por las manos humanas puede ser destruido por ellas y ningún objeto de uso necesita tan urgentemente del proceso vital como para que su fabricante no pueda sobrevivir a su destrucción y afrontarla. El hombre, el fabricante del artículo humano en su propio mundo, es realmente un dueño y señor, no sólo porque se ha impuesto como el amo de toda la naturaleza, sino también porque es dueño de sí mismo y de sus actos. Esto no puede decirse ni de la labor, en la que permanece sujeto a sus necesidades vitales, ni de la acción en la que depende de sus semejantes. (Arendt, 1959, p. 99).

En el texto La condición humana, Hannah Arendt expone que la labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. Así, dice la pensadora alemana, el trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, proporciona un artificial mundo de cosas, claramente distintas de las cosas naturales. El homo faber consigue esta durabilidad y objetividad al precio de ejercer una cierta violencia para con la naturaleza, convirtiéndose así en amo de ella y capaz de destruir incluso lo producido por las propias manos humanas. A propósito de la diferencia planteada entre la labor como una actividad natural y el trabajo como una actividad artificial, la introducción de La condición humana enuncia lo siguiente:

A diferencia de la labor, el trabajo es productivo: sus resultados están destinados no tanto a ser consumidos como a ser usados: tiene un cierto carácter duradero. Frente a la característica repetición del laborar, el trabajo, la fabricación multiplica, amplia algo que ya posee una existencia relativamente estable. El trabajo constituye la dimensión por medio de la cual producimos la pura variedad inagotable de cosas que constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano. (Birulés, EN: Arendt, 1997, p. 17).

1.3.3. El ámbito de la esfera pública: Acción.

Arendt define la acción como una actividad política dada entre los seres humanos y como tal, no necesita de la mediación de cosas o materia alguna. Por su parte, tanto la labor y el trabajo tienen un carácter fuertemente apolítico. En este sentido, la vida en su sentido no biológico, se manifestará en la acción y en el discurso. Con la palabra y la acción, Arendt inserta su pensamiento en el mundo de lo humano, lo cual implica pensar que el ser humano comparte con otros seres humanos la condición de la alteridad, es decir de la pluralidad.

A través de la palabra y la acción el hombre se manifiesta en la sociedad como algo único. Dicha inserción no es obligada por la necesidad, como en la labor, ni es provocada por las exigencias y deseos como el trabajo. Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar o poner algo en movimiento. “Actuar es nacer a un mundo de relaciones humanas del que se forma parte al tomar la palabra públicamente y al proponer, apoyar y realizar iniciativas en el espacio público” (Larrauri, 2001, p. 84).

Según Arendt, todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de la pluralidad humana, por el hecho de que no es un hombre, sino los hombres en plural quienes habitan la tierra y de un modo u otro viven juntos. Pero, desde esta pensadora alemana, la acción y el discurso están conectados especialmente con el hecho de que vivir significa vivir entre los hombres, vivir entre los que son mis iguales. Sin palabra, la acción pierde el actor, y el agente de los actos sólo es posible en la medida en que es, al mismo tiempo, quien dice las palabras, quien se identifica como el actor y anuncia lo que está haciendo, lo que ha hecho, o lo que trata de hacer. Arendt propone que la acción no sólo es frágil y falible, sino irreversible. Los procesos de la acción no son sólo impredecibles, son también irreversibles. Desde arendt, no hay autor o fabricador que pueda deshacer, destruir, lo que ha hecho si no le gusta o cuando las consecuencias muestran ser desastrosas.

Pero el fundamento más importante de este discurso, tal como se expone en el texto ¿Qué es la política? es la pluralidad. La obra de Arendt nunca intentó hallar un acontecimiento originario, que fuera el primero en el orden cronológico y al tiempo clave de toda la historia humana. En varios apartes de su texto Arendt plantea que lo verdaderamente originario, generadora de libertad humana, es la pluralidad (Birulés EN: Arendt, 1992, p. 14). Por su parte, la libertad es capacidad de elección, capacidad de acción, lo cual implica no sólo la condición de pluralidad humana, sino también reconocer tanto la naturaleza simbólica de las relaciones humanas, como la natalidad en tanto opuesto a la mortalidad. Así lo expone Arendt (1959), en el siguiente fragmento:

La labor no sólo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano. La acción, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es para la historia. Labor y trabajo, así como la acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tiene la misión de proporcionar y preservar -prever y contar con- el constante aflujo de nuevos allegados que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación con la condición humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. (Arendt, 1959, p. 22).

Desde esta perspectiva, el actuar se define en Arendt, como la posibilidad propia de la condición humana, posibilidad que no es soportada por ningún totalitarismo, dado que como actividad, implica varias condiciones a saber: la intersubjetividad, el lenguaje, y la voluntad libre del agente. A través de estas tres categorías, se puede plantear el concepto de esfera pública en Hannah Arendt. Explicar este concepto, es el inmediato propósito de este escrito.

Para Arendt, una de las principales características de la condición humana es la comunicación de proyectos por parte de individuos en un espacio público donde el poder se divide entre iguales. Pero un elemento importante que marca duramente la diferencia con el totalitarismo es la natalidad. Con la natalidad el ser humano se hace libre, adquiere la posibilidad de iniciar algo nuevo, añade algo propio al mundo; todo ello se da en la acción discursiva: “Morir significa separarse de la comunidad, aislarse, mientras que la natalidad simboliza (y constituye) ese acto inaugural, ese hacer aparecer por primera vez en público: Los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar” (Cruz, IX, 1992). En este orden de ideas, la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político, diferenciado del metafísico.

Decíamos que actuar es inaugurar, hacer aparecer por primera vez en público, añadir algo propio al mundo. De este modo, el mundo humano es este espacio entre, cuya ley sería la pluralidad… Como ha afirmado Laura Boella: Sólo acentuando la incontrolabilidad y la precariedad de la acción y sustrayéndola al reino de la voluntad, de sus motivos, de sus objetivos, Hannah Arendt consigue hacer de ella un principio de libertad y no de necesidad, un principio político y no un asunto privado. (Birulés, EN: Arendt, 1997, p. 20).

Ahora bien, como categoría central del pensamiento político, la acción requiere siempre de un espacio público que haga posible la presentación de cada hombre ante los otros. Práctica, discurso y espacio público, elementos que conforman la acción, son la condición necesaria de la vida política. Antes de desarrollar la categoría de esfera pública se abordará la de sujeto como la posibilidad de pensar al ser humano como parte del mundo, como ser histórico, dado a través del lenguaje, entre los otros y en la esfera pública, quedando así suprimido toda opción al totalitarismo.

A su vez, el totalitarismo suprime la individualidad, la espontaneidad, la capacidad para empezar algo nuevo, su fascinación es la muerte, la muerte de lo otro. La propuesta de Arendt, para invertir ese efecto es defender la existencia de un valor moral público, basado no en la relación no consigo mismo, sino en la relación con los otros. Lo que se construye es una nueva noción de historia. La historia es un relato que no cesa de comenzar, pero que no termina jamás. En este sentido, la historia es, para Arendt, expresión de singularidad, no de universalidad. La filosofía tradicional, afirma la pensadora alemana, ha representado a los seres humanos a través de una historia universal, es la historia como totalidad, en donde la pluralidad queda diluida en un individuo humano denominado humanidad, anulando así toda singularidad, toda individualidad en el proceso. Arendt no propone una concepción continuista de la historia, la idea de un proceso unilineal arruina la libertad de acción. Es gracias a la acción y a la palabra, que el mundo se revela como un espacio habitable, un espacio en que es posible la vida en su sentido no biológico (bios). Con la acción nos insertamos en un mundo donde ya están presentes otros, donde ya han nacido otros, donde ya han actuado otros.

Nacer es entrar a formar parte de un mundo que ya existía antes, nacer es aparecer, hacerse visible, por primera vez, ante los otros; entrar a formar parte de un mundo común. Estar vivo, en este sentido, significa no poder resistirse a la auto-exhibición para reafirmar la propia apariencia. El parecer algo se corresponde con el hecho de que cada apariencia es percibida por una pluralidad de espectadores: no sólo estamos en el mundo, sino que formamos parte de él. (Birulés, EN: Arendt, 1997, p. 18).

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1.3.4. El ámbito del sujeto: Bios políticos. Esbozo de una tesis.

La expresión bios polítikos, es una expresión que tiene orígenes históricos en la antigüedad del pensamiento humano. Por ejemplo, para Aristóteles la vida política se generaba independiente de las necesidades de la vida, es decir, se descartaban todas las formas de vida dedicadas primordialmente a mantenerse vivo. Se excluía a todos los que involuntariamente de manera temporal como los artesanos o permanente como los esclavos, habían perdido la libre disposición de sus movimientos y actividades. Se trataba más bien de un interés por lo bello, un interés por las cosas no necesarias ni útiles: la vida del disfrute de los placeres corporales, la vida dedicada a los asuntos de la polis, en que la excelencia produce bellas hazañas y, por último, la vida del filósofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas. En este sentido, se haría referencia a que el bios polítikos se entiende, desde los antiguos, básicamente como vita contemplativa.

Para Aristóteles la palabra politikon era un adjetivo para la organización de la polis y no una caracterización arbitraria de la convivencia humana; no se refería de ninguna manera a que todos los hombres fueran políticos o a que en cualquier parte donde viviesen hombres hubiera política, o sea, polis. De su definición quedaban excluidos no solamente los esclavos, sino también los bárbaros regidos despóticamente. La polis como organización, representaba para los griegos la suprema forma humana de convivencia, humana, en un sentido específico, es decir en tanto alejada de lo divino se proponía como libre y autónoma; y en tanto alejada de lo animal, se proponía como no relacionada con la necesidad. Por su parte, en Platón, era evidente la enorme superioridad de la contemplación sobre la actividad de cualquier clase. La organización de la vida de la polis estaba dirigida por el superior discernimiento del filósofo; así mismo, la vida del placer desempeña un papel menor, y la guía por excelencia es la contemplación (teoría).

Por su parte, en la edad moderna se propone una inversión con respecto a la jerarquía tradicional, inversión que se plantea fundamentalmente desde lo humano. Según Arendt, todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los hombres. Esto se puede corroborar en el siguiente fragmento:

La actividad de la labor no requiere la presencia de otro, aunque un ser laborando en completa soledad no sería humano, sino un animal laborans en el sentido más literal de la palabra. El hombre que trabajara, fabricara y construyera un mundo habitado únicamente por él seguiría siendo un fabricador, aunque no homo-faber… sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capaces de ella, y sólo ésta depende por entero de la constante presencia de los demás. (Arendt, 1959, p. 38).

De la anterior referencia, se infieren conclusiones relevantes en la construcción de este capítulo. Entre otras, implica de forma necesaria, que lo que distinguía la convivencia humana en la polis de otras formas de convivencia humana, que los griegos conocían muy bien, era la libertad. Pero esto no significaba que lo político o la política se entendiera como un medio para posibilitar la libertad humana, una vida libre. Ser libre y vivir en una polis eran en cierto sentido uno y lo mismo. Pero sólo en cierto sentido; pues para poder vivir en la polis, el hombre ya debía ser libre en otro aspecto: como esclavo, no podía estar sometido a la coacción de ningún otro ni, como laborante, a la necesidad de ganarse el pan diario. Todo esto, porque el proceso de fabricación está enteramente determinado por las categorías medio y fin. La cosa fabricada es un producto final. Es en la esfera privada en donde se lleva a cabo gran parte de esta dimensión de la actividad humana, la fabricación. Como tal, el tener un comienzo definido y un fin determinado predecible son rasgos propios del trabajo. Pero como lo ilustra Arendt, es en el plano de la acción en donde el hombre es político y como tal libre:

Frente a la procesualidad de la labor y a la proyectabilidad del trabajo, la acción se distingue por su constitutiva libertad, por su impredecibilidad. A pesar de tener un comienzo definido, nunca tiene un fin predecible y ello porque este mundo de las cosas fabricado por el hombre sólo devine un hogar, cuya estabilidad perdure y sobreviva al siempre cambiante movimiento de las vidas humanas, en tanto que se trascienda la simple funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad de los objetos de uso. Es gracias a la acción y a la palabra que el mundo se revela como un espacio habitable, un espacio en el que es posible la vida en su sentido no biológico (bios). (Birulés, EN: Arendt, 1997, p. 18).

La esfera política, en la vida de Grecia Antigua, incluye tanto la acción como el discurso; la mayor parte de la acción política era realizada con palabras. En la polis la acción del discurso se desplazó a la persuasión como una forma humana de contestar, replicar y sopesar lo que ocurría y se hacía. Ser político, vivir en una polis, significaba que todo se decía por medio de palabras y mediante procesos de persuasión, no precisamente a acudiendo a la fuerza y la violencia. La violencia, los poderes despóticos e indisputados era considerada como una forma prepolítica. Desde Aristóteles, el hombre de la polis es considerado como un ser vivo capaz de discurso; los esclavos y los bárbaros considerados fuera de la polis, eran considerados como desprovistos de discurso en una sociedad en donde sólo éste tenía sentido y donde la preocupación primera de los ciudadanos era hablar entre ellos.

Lo político en este sentido griego se centra, por lo tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado, y no dominar, y positivamente como un espacio sólo establecido por muchos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad. Por eso quien domina sobre los demás y es, pues, por principio distinto de ellos, puede que sea más feliz y digno de envidia que aquellos a los que domina pero no más libre. (Arendt, 1997, p. 70).

Para finalizar este segmento dedicado a la concepción de sujeto en Hannah Arendt, es posible recoger, en coherencia con lo planteado, y a manera de resumen, tres tipos de vida y en correspondencia las tres dimensiones del ser humano: la labor (animal laborans) que corresponde a la actividad del cuerpo, es decir, básicamente a lo que se comprende como metabolismo; sin labor no hay posibilidades de sostenimiento. El segundo nivel, Arendt lo denomina trabajo (homo faber), sirve para producir la materia prima para sostener los procesos de supervivencia del cuerpo. Igualmente, el trabajo cobija la producción de armas o utensilios, extensión del cuerpo, es decir implica lo puramente instrumental. Por su parte, la vita activa, es propiamente la acción política, (animal politikon) es la actividad humana por excelencia, acti-vitas, vida activa; es lo exclusivo del hombre; consiste en crear un mundo no preexistente a él, distinto del natural, y por lo tanto artificial. Expuestos y presentados de esta forma estos argumentos, es pertinente en este momento de la construcción del documento abordar la categoría de esfera pública. Este concepto es definido, en este contexto, a través de dos dimensiones: por un lado como un escenario meramente físico; por otro, como ese espacio de aparición propiciador de las relaciones políticas de los seres humanos. Con estas ideas es posible y relevante destacar la siguiente tesis arendtiana:

La tesis de Arendt consiste en afirmar que el fenómeno originario de la política no es la dominación, sino la libertad, entendida como al capacidad de actuar dentro de la trama de relaciones sociales que conforma la esfera pública. La razón de ser de la política es la libertad y su campo de experiencia la acción. (Serrano, 2002, p. 99).

1.4. El problema de la libertad humana: un asunto público.

El campo en el que siempre se conoció libertad, sin duda no como problema sino como un hecho de la vida diaria, es el espacio político. Al respecto arendt ilustra en su ensayo ¿Qué es la libertad? el tema de la siguiente manera:

Todavía hoy, lo sepamos o no, el problema de la política y helecho de que el hombre sea un ser dotado de la posibilidad de obrar tiene que estar vívido sin cesar en nuestra mente cuando hablamos de la libertad, porque la acción y la política, entre todas las capacidades y posibilidades de la vida humana, son las única cosas en las que no podemos siquiera pensar sin asumir al menos que la libertad existe…la libertad es en rigor la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política. Sin ella, la vida política como tal no tendría sentido la razón de la política es la libertad, y el campo en el que se aplica es la acción. (Arendt, 1996, p. 158).

En el mismo orden de ideas, afirma Arendt que esta libertad que se da por sentada en todo teoría política, y que incluso quienes son partidario de la tiranía deben tomar en cuenta, es la antítesis misma de la libertad interior, entendida como el espacio interno en el que los hombres pueden escapar de la coacción externa y sentirse libres. Tal sentimiento íntimo se mantiene sin manifestaciones externas y en consecuencia es políticamente irrelevante por definición. Como se ha planteado en párrafos anteriores, el principio que subyace a la dinámica de la vida activa es la libertad. Sólo al hombre que actúa se le presentan las alternativas. De forma contraria, en la vida contemplativa, el mundo es un sistema ordenado en el que todo acontecimiento remite a una causa y en el que, por tanto, no hay lugar para la libertad. Tradicionalmente el problema de la libertad ha sido estudiado por filósofos y no por políticos, es decir por personas de acción. “…Porque la tradición filosófica ha distorsionado la idea de libertad, trasladándola de la esfera pública, en la que aparece, a un espacio interior”. (Larrauri, 2001, p. 32). Ese espacio ha sido llamado “conciencia” o “alma” o “espíritu”. De ahí, que Arendt se identifique más con los postulados de la ciencia política que con los postulados de la filosofía.

Arendt plantea este escenario de oposición entre vida activa y vida contemplativa para situar el él la vieja disputa entre la opinión (doxa) y la teoría orientada hacia la verdad (episteme), con el objetivo de reivindicar a la primera como el principio en el que se fundamenta la racionalidad práctica, constructora de sentidos y significados, aglutinadora de la diversidad y diferencia humana. La teoría orientada hacia la verdad trata de acceder a una descripción del mundo, en la que sus enunciados se adecuen a los hechos. De acuerdo con la concepción tradicional, una descripción verdadera sólo se podría alcanzar si el sujeto se distancia de sus intereses prácticos, es decir, si toma la postura de un observador imparcial que contempla el mundo objetivamente. Esta perspectiva se aproxima a la propuesta de la vida contemplativa.

Sin embargo, desde Arendt, ninguna descripción verdadera del mundo, por más amplia que ésta sea, puede decirnos cómo debemos actuar en una determinada situación. Es aquí donde entra en escena la opinión, para la cual es relevante situarse en el lugar de los otros, y de esta manera incorporar distintos puntos de vista; de igual forma, es necesario la construcción de la esfera pública, porque ella es el lugar en el que se exponen y debaten las múltiples opiniones, asunto distinto a lo desarrollado en la esfera privada. Es por esto, que la diferencia entre lo público y lo privado se plantea en un primer momento desde la separación de actividades de la polis y de la familia, es decir, entre actividades del mundo común y las relativas a la conservación de la vida. La polis sólo conocía iguales, mientras la familia era el centro de la más estricta desigualdad. Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado.

1.4.1. La esfera pública como espacio de aparición de los sujetos políticos. El hacer y el decir como acciones propias de la libertad humana.

La esfera pública tiene el carácter de un espacio de aparición, en el que cada individuo, mediante sus actos y palabras, se presenta ante sus pares y, gracias a ello, le es reconocida una identidad propia. A manera de metáfora Arendt (1996) expone que así como los intérpretes, bailarines, actores, instrumentalistas y demás, necesitan una audiencia para mostrar su virtuosismo, así mismo los hombres de acción necesitan la presencia de otros ante los cuales mostrarse; para unos y otros es preciso un espacio público organizado donde cumplir sus acciones. Ahora bien, no se debe dar por sentado que existe tal espacio de presentaciones entonos los casos en que los hombres vivan reunidos en una comunidad. “La polis griega fue, en tiempos, precisamente esa forma de gobierno que daba a los hombres un espacio para sus apariciones, un espacio en el que podían actuar, una especie de teatro en el que podía mostrarse la libertad. (Arendt, 1996, p. 166).

En este sentido, esa polis no es una localización física, como será la ciudad romana fundada por una ley, sino una organización del pueblo que deriva de lo que se actúa y se habla en conjunto, y que puede manifestarse en cualquier momento y en cualquier lugar, “si yo aparezco ente los otros como los otros aparecen ante mí” (Arendt, 1958, p. 232), El modelo político de Arendt no se basa por lo tanto en nada más que en la acción y la palabra. “El espacio de aparición de la polis es tal que le exige a cada uno que demuestre un coraje original, que consienta en actuar y hablar, abandonar el abrigo privado para exponerse a los otros y, con ellos, estar dispuesto a correr el riesgo de la revelación. Esa sería la primera condición política de la revelación: manifestar quién soy, y no lo soy” (Kristeva, 1999, p.89)

El reconocimiento de la igualdad entre los ciudadanos se manifiesta en el derecho compartido de expresar y reafirmar la propia identidad frente a los otros a través de la diferencia. Si bien en la familia, se dan procesos de reconocimiento permanentes, estos se expresan sobre la base de la condición de iguales y no necesariamente como diferentes políticos. Los griegos llamaron a este ámbito público polis y a la actividad que en ella se ejercía, acción política. “Es el campo en el que la libertad es una realidad mundana, expresable en palabras que se pueden oír, en hechos que se pueden ver yen acontecimientos sobre los que se habla, a los que se recuerda y se convierte en narraciones antes de que, por último, se incorporen al gran libro de relatos de la historia humana. Lo que ocurre en ese espacio de apariencias es por definición político…” (Arendt, 1996, p.167). Para Arendt la libertad no es un atributo ni de la voluntad, ni del pensamiento, sino de la acción social humana.

Contrario a esto, la organización familiar constituye el núcleo de la esfera privada, donde los individuos se integran mediante lazos sentimentales y de lealtad personal, dentro de una estructura jerárquica, en la que las distintas posiciones y funciones se encuentran definidas y legitimadas por la tradición. En este contexto, se habla de necesidad de sobreviviencia del individuo y de la especie, y desde aquí el aspecto que se distingue de la actividad humana es la labor. Así, pues, dentro de la esfera doméstica, la libertad no existía, ya que la cabeza de familia sólo se le consideraba libre en cuanto que tenía la facultad de abandonar el hogar y entrar en la esfera política, donde todos eran iguales. Pero abandonar el hogar, no era simplemente abandonar el lugar en que los hombres estaban dominados por la necesidad y la coacción, sino también, y en conexión con ello, el lugar donde la vida era garantizada, donde todo estaba listo para rendir satisfacción a las necesidades vitales.

Por lo tanto, y debido a lo anterior, abandonar el hogar, y por ende ser libre, implicaba estar dispuesto a arriesgar la vida. Ante tal situación, de “abandonar a” surge ciertamente una especie de espacio público, en donde lo más importante es la presencia, entre iguales, de los demás. “Este espacio público sólo llega a ser político cuando se establece en una ciudad, cuando se liga a un sitio concreto que sobreviva tanto a las gestas memorables como a los nombres de sus autores, y los transmita a la posteridad en la sucesión de las generaciones” (Arendt, 1997, p. 74). Esta ciudad, que ofrece un lugar permanente a los mortales, a sus actos y palabras fugaces es la polis. Para los griegos, la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, mientras la necesidad se asume como un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera porque son los únicos medios para dominar la necesidad. Esta idea, Arendt la demuestra en su texto ¿Qué es la política? Cuando dice claramente:

En el sentido de la tradición política no ser libre tiene una definición doble. Por un lado, estar sometido a la violencia de otro, pero también, e incluso más originariamente, estar sometido a la cruda necesidad de la vida. La actividad que corresponde a la obligación con que la vida nos fuerza a procurarnos lo necesario para conservarla es la labor. En todas las sociedades premodernas podía uno liberarse de éste, obligando a otros a hacerlo mediante la violencia y la dominación. En la sociedad moderna, el laborante no está sometido a ninguna violencia ni a ninguna dominación, está obligado por la necesidad inmediata inherente a la vida misma. Por lo tanto, la necesidad ocupa el lugar de la violencia y la pregunta es cuál de las dos coerciones podemos resistir mejor, la de la violencia o la de la necesidad. (Arendt, 1997, p. 95).

A propósito de necesidad, dominación y violencia, para el punto de vista antiguo, el rasgo privativo de lo privado, indicado en el propio mundo, era muy importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo, incluso de las más elevadas y humanas capacidades. Un hombre que sólo viviera su vida privada, a quien, al igual que al esclavo, no se le permitiera entrar en al esfera pública, o que, a semejanza del bárbaro, no hubiera elegido establecer tal esfera, no era plenamente humano. Para Arendt, vivir una vida privada significa estar privado de cosas esenciales a una verdadera vida humana: “estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, estar privado de una objetiva relación con los otros que proviene de hallarse relacionado y separado de ellos a través del intermediario de un mundo común de cosas…” (Arendt, 1959, p. 67). Esto implica una idea clave e importante: lo privado es básicamente privación de los demás, privación de lo otro, de los otros. El hombre privado no aparece y, por lo tanto, es como si no existiera. A propósito de esto, Arendt asegura que “…cualquier cosa que realiza carece de significado y consecuencias para los otros; y lo que le importa a él no interesa a los demás”. (Arendt, 1959, p. 67). Esta idea se puede sustentar, desde el análisis de Serrano, de la siguiente manera:

El individuo privado del acceso a la esfera pública carece de la facultad de proponer e iniciar acciones nuevas. Su vida se reduce a realizar las labores que le permiten sobrevivir. El ser humano que carece de la facultad de acción pública se verá sometido al poder de los que definen los fines colectivos y los medios para alcanzarlos. (Serrano, 2002, p. 80).

Para Hannah Arendt, el poder surge de la capacidad que tiene los hombres no solamente para actuar o hacer cosas, sino también para concertarse con los demás y actuar de acuerdo con ellos. En el texto “Perfiles filosófico-políticos”, Jurgen Habermas dedica un capítulo a Arendt y al referirse al tema en cuestión afirma: “El fenómeno fundamental del poder no es la instrumentalización de una voluntad ajena para los propios fines, sino la formación de una voluntad común en una comunicación orientada al entendimiento” (Habermas, 1975, 206). De esta manera, el poder generado comunicativamente que ostentan las convicciones compartidas proviene de que loa interesados reorientan en función de un acuerdo y no buscando cada uno su propio éxito. En ese proceso, por tanto, no utilizan el lenguaje perlocucionariamente, esto es, con el sólo propósito de mover a laso otros a que se comporten de la manera deseada, sino ilocucionariamente, esto es, para mover a los otros a aceptar sin coacciones relaciones intersubjetivas. “Hannah Arendt desliga el concepto de poder del modelo de acción teleológica: el poder se forma en al acción comunicativa, s un efecto grupal del habla en la que el entendimiento se convierte para los participantes en un fin en sí mismo” (Habermas, 1075, p. 208).

Hannah Arendt, dice habermas, considérale desarrollo del poder como un fin en sí. Este poder se condensa en poder político en las instituciones que aseguran formas de vida que están centradas en el habla recíproca. De esta forma, el poder se manifiesta en las ordenaciones que protegen la libertad política. Para Arendt, desarrollada en el ámbito de lo público, el espacio de las relaciones y de las nuevas acciones de los sujetos, la libertad se concibe como un estar entre los otros actuando. Para Arendt, los seres humanos son sólo libres, mientras actúan, nunca antes ni después, porque ser libre y actuar es una y misma cosa. Así pues, en la política lo que está en juego no es la vida sino el mundo, como espacio de aparición. El que actúa no se puede considerar como alguien preexistente, aislado, soberano y autónomo, argumento que se podría sustentar con el siguiente extracto de Larrauri:

Uno de los máximos objetivos de Hannah Arendt consiste en combatir la idea de que la política sólo es el medio para conseguir la finalidad de la libertad. Cuando afirma que el sentido de la política es la libertad, establece con precisión la diferencia entre sentido y finalidad: si la libertad es la finalidad por la política, entonces es un resultado exterior; mientras que si la libertad es el sentido de la política, entonces se trata de algo intrínseco a la propia actividad política. Esta última es la posición de Arendt: ser libre y actuar son la misma cosa, actuar es algo que se efectúa en un espacio público, por lo que la libertad es llevar a cabo acciones en el ámbito de la política. (Larrauri, 2001, p. 37).

En este sentido, la esfera pública tiene para Arendt una cualidad espacial, pero también una cualidad artificial, es decir, una construcción propia, la política. Como se ha expuesto hasta esta parte, es la palabra y la acción lo que va a caracterizar el espacio publico-político que propone Arendt. El espacio público no es una mera localización física de un ámbito en que las acciones sean visibles, sino algo vinculado a la necesidad de límites, delimitado por leyes. Este planteamiento es resaltado por Arendt (1959) cuando afirma que

…mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano. Debido a su inherente tendencia a descubrir al agente junto con el acto, la acción necesita para su plena aparición la brillantez de la gloria, sólo posible en la esfera pública. Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico carácter y pasa a ser una forma de realización entre otras. (Arendt, 1959, p. 238-239).

1.4.2. La esfera pública: “lo común entre”.

Para Arendt, la polis griega era el paradigma de espacio público porque se trataba del único lugar donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quiénes eran. Se evidencia en estas ideas arendtianas una preocupación por el otro “¿quién eres tu?” (Arendt, 1997, p. 21). Como se ha explicado, la libertad en el contexto de la polis griega significaba libertad de hacer y de decir, libertad de moverse, de salir de casa, de estar en el mundo y encontrarse con otros humanos para dialogar e intercambiar puntos de vista, y para realizar empresas con ellos. Arendt dice claramente que ser libre y vivir en la polis es lo mismo, y toma como modelo de espacio público el ágora o la plaza pública de la democracia ateniense en donde se postulan tanto la isonomia como la isegoría. Esta idea se explica, a través de los comentarios de Maite Larrauri en su texto La libertad, quien al respecto afirma:

El espacio público ateniense está al margen de la violencia porque las guerras suceden contra los otros, los que están fuera de las murallas de la ciudad. Dentro, lo que existe es inmundo de iguales en los que rige la isonomia (la igualdad de derechos) y la isegoría (libertad de hablar, igual para todos): todos los considerados ciudadanos son iguales en cuanto que tienen derecho a exponer su punto de vista sobre los asuntos públicos. La plaza pública es como un escenario en el que se exhiben, gracias a la palabra, las diferentes opiniones de los ciudadanos. (Larrauri, 2001, p. 43).

Este proceso implica necesariamente un espacio, una esfera. Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo aun espacio. Cuando se expulsaba a algún ciudadano a su hogar, el espacio en que se daba el trato libre entre iguales, el ágora, quedaba desierto. La libertad ya no tenía espacio y esto significaba que ya no había libertad política. “Por consiguiente, para la libertad no es necesaria una democracia igualitaria en el sentido moderno sino una esfera restringida, delimitada oligárquica o aristocráticamente, en que el menos unos pocos o los mejores traten los unos con los otros como iguales entre iguales. Naturalmente esta igualdad no tiene lo más mínimo que ver con al justicia”. (Arendt, 1997, p. 70). Con ello, es pertinente plantear una de las ideas mas fuertes de este texto, en palabras de la misma Arendt:

Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posición diferente. Éste es el significado de la vida pública, comparada con la cual incluso la más rica y satisfactoria vida familiar sólo puede ofrecer la prolongación o multiplicación de la posición de uno con sus acompañantes aspectos y perspectivas. Sólo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad, sólo allí aparece auténtica y verdaderamente la realidad mundana. (Arendt, 1959, p. 66).

Se trata, entonces, de construir una igualdad de desiguales, ya que la característica básica de la humanidad es su diversidad, su pluralidad. La pluralidad no es, pues, simple alteridad, pero tampoco equivale al mero pluralismo político de las democracias representativas: la función del ámbito público es, en Arendt, iluminar los sucesos humanos al proporcionar un espacio de apariencias, un espacio de visibilidad, en que hombres y mujeres pueden ser vistos y oídos y revelar mediante la palabra y la acción quiénes son. “Sólo la acción política, en el sentido del compartir y de una puesta en memoria de las proezas de los héroes, gracias a la capacidad de dar forma a un relato, a una historia, le permite a los hombres perdurar, no como especie, sino como pluralidad de quienes.”(Kristeva, 1999, p. 175). Este argumento, es posible sustentarlo acudiendo a una de las afirmaciones más constantes de Arendt, sobre la pluralidad:

La pluralidad es la ley de la tierra. No sólo hay diversidad de raza, religión, clase social, sexo, historia, sino que entre los humanos que comparten algunas de esas diferencias, o incluso todas, la pluralidad es enorme. Cada uno de nosotros, cuando nace, ocupa un lugar en el mundo totalmente diverso de los demás, encarna una novedad absoluta, sin que ni antes ni después pueda repetirse. A la pregunta: ¿y tú quién eres?, cada uno puede responder común relato único, Esa novedad, implícita en el nacimiento de cada ser humano, es ya en sí misma prueba de que éste puede introducir en el mundo algo diferente. (Larrauri, 2001, p. 43-44).

Por lo tanto, contra el terror de los totalitarismos que destruye el pensamiento y al vida, es políticamente urgente insistir en la libertad, que Arendt identifica con el nacimiento: Esa libertad es idéntica al hecho deque los hombres son porque han nacido, y cada uno de ellos es entonces un nuevo comienzo, y en un sentido inicia de nuevo un mundo” (Kristeva, 1999, p.159). Por el contrario, y en palabras de Arendt, el terror elimina precisamente la fuente misma de la libertad que el nacimiento le otorga al hombre, y que reside en al capacidad que él tiene de ser un nuevo comienzo. “Comenzar”, significa e implica la garantía de la singularidad espontánea. “Espacio Común”, significa e implica la condición del compartir político. “Al suprimir la capacidad interna de los hombres para comenzar, al destruir el espacio común donde pueden moverse, que es el espacio político, el terror totalitario, por miedo a que alguien se ponga a pensar, ataca en definitiva esa cualidad humana por excelencia que es el pensamiento, sinónimo de nacimiento y renacimiento, en tanto que la más libre y más pura de las actividades humanas” (Kristeva, 1999, p. 159-160)

Acerca de la pregunta planteada en la referencia, es posible asegurar que Arendt otorga mayor importancia al quién y no al qué, y ello está implícito en todo lo que este alguien dice y hace. Pero se trata de una identidad frágil; depende de la autoexhibición y de la permanencia del acto de contar: la narración identificaría el sujeto mediante el relato de las propias acciones. Arendt no busca definir al yo desde el punto de vista de la substancia, más bien intenta relatarlo, darle sentido, desde lo heterogéneo, pero sin unificar. El sentido sólo se revelaría retrospectivamente, es decir lo que el narrador cuenta ha de estar necesariamente oculto para el propio agente, al menos mientras éste realiza el acto o se halla atrapado en sus consecuencias. Esto quiere decir que aunque las historias son los resultados inevitables de la acción, no es el agente, sino el narrador, el espectador, quien capta y relata la historia.

Para ellos la apariencia constituye la realidad, cuya posibilidad depende de una esfera pública en que las cosas salgan de la oscura y cobijada existencia. Lo público indica, al mismo tiempo, mundo común, entendido como comunidad de cosas, que nos une, agrupa y separa, a través de relaciones que no supongan la fusión. (Birulés, EN: Arendt, 1997, p. 21).

Ahora bien, tal como lo señala el texto citado, lo común entre, no comprende, para Arendt, lo público como el desarrollo de un todos iguales, lleno de fraternidades, proximidades y parentescos. Arendt ubica lo público desde lo diverso, desde la posibilidad de formar “alguienes” (Arendt, 1997, p. 21). La condición indispensable de la política es la irreductible pluralidad que queda expresada en el hecho de que somos alguien y no algo. Todo ello explicaría los comentarios críticos de Arendt sobre la desaparición de la esfera pública en las sociedades modernas, en las que la distinción y la diferencia han pasado a ser asunto privado de los individuos, de modo que la conducta ha devenido el substituto de la acción. Desde este punto de vista, nunca actividades privadas constituyen una esfera pública.

En conclusión, y ya para terminar esta aproximación a Hannah Arendt, la categoría de esfera pública implica dos fenómenos estrechamente relacionados, si bien no idénticos por completo: En primer lugar significa que todo lo que aparece en público puede verle y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible. Es una transformación de lo individual en aparición pública.

La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos, y puesto que la intimidad de una vida privada plenamente desarrollada, tal como no se había conocido antes del auge de la Edad Moderna y la concomitante decadencia de la esfera pública, siempre intensifica y enriquece grandemente toda la escala de emociones sujetivas y sentimiento privados , esta intensificación se produce a expensas de la seguridad en la realidad del mundo y de los hombres. (Arendt, 1959, p. 60).

En segundo lugar, el término público significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él. Este mundo, sin embargo, no es idéntico a la Tierra o a la naturaleza, como el limitado espacio para el movimiento de los hombres y la condición general de la vida orgánica. Más bien, afirma Arendt, está relacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre, así como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. Vivir juntos en el mundo significa en esencia que un mundo de cosas está entre quienes lo tienen en común, al igual que la mesa está localizada entre los que se sientan alrededor; el mundo, como todo lo que está en medio, une y separa a los hombres al mismo tiempo.

Desde Arendt, y este es un argumento de gran importancia, la realidad de la esfera pública radica en la simultánea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el mundo común y para el que no cabe inventar medida o denominador común. En el espacio público, definido como espacio político, no hay sabios; eso es lo que sostenía Sócrates cuando decía “sólo sé que no sé nada”. Se puede llegar, según Arendt, a una cierta prudencia política, lo que implica en ampliar el propio punto de vista con los puntos de vista de los demás. La acción comunicativa es el medio en el que se forma el mundo de la vida compartido intersubjetivamente.

Y este mundo de la vida es el espacio de aparición en le que los agentes se presentan, en el que salen al encuentro unos de otros, en el que son vistos y oídos. La dimensión espacial del mundo de la vida viene determinada por el factum de la pluralidad humana: toda interacción coordina la diversidad de perspectivas de percepción y de acción de los presentes que, en tanto que individuos, ocupan una posición distinta de la de todos los demás. La dimensión temporal del mundo de la vida viene determinada por el factum de la natalidad humana: el nacimiento de cada individuo significa la posibilidad de un nuevo comienzo; actuar significa tomar la iniciativa y hacer algo no visto antes. (Habermas, 1975, 209).

De aquí la idea central de Hannah Arendt va en una dirección política, a través de la cual no se puede sustituir el poder (reconocimiento) por la fuerza (instrumentalidad); el poder solamente puede provenir de un espacio público no deformado. Arendt considera al espacio público no sólo como generador de poder, sino como legitimador del poder, legitimador de las relaciones sociales. Es por eso que Arendt insiste en una esfera pública política, que sea expresión de las estructuras de una comunicación no distorsionada.

BIBLIOGRAFIA

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