Fenomenología De La Religión

Tema 1:

FUNDAMENTACIÓN FENOMENOLÓGICA

DEL HECHO RELIGIOSO

1. ¿QUÉ ES LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN?

La «Fenomenología de la religión» es una «ciencia de la religión». Trata de elaborar su análisis de estudio de manera empírica y concreta, a partir de datos externos. La pregunta central que podría definir todo su interés incluiría un gran interrogante sobre la práctica de una ciencia «religiosa» y su modelo de estudio: ¿cómo se practica una ciencia de la Religión?1

Estos datos empíricos abordan la Religión desde diversidad de aspectos; por ejemplo, la Sociología de la Religión aborda el estudio fenomenológico tratando de ver la influencia de lo religioso en un determinado sujeto o un grupo de ellos (diferentes etnias); la Psicología de la Religión, analiza su influencia psicológica y reactiva en los individuos; y la Historia de las Religiones desde el plano histórico, a lo largo de la historia de la humanidad. La Fenomenología de la Religión aborda el hecho religioso de manera global. Se interesa por la totalidad del fenómeno trascendente procurando comprenderlo y hacerlo entendible para su estudio y análisis, de ahí su carácter normativo. Ella —la Fenomenología de la religión—, elabora su estudio especulativo racional tratando de buscar la verdad o falsedad de los elementos y fundamentos del fenómeno religioso y pretendiendo demostrar si el acto de fe del individuo creyente lo esclaviza y limita o, por el contrario, lo hace más libre.

Las «ciencias normativas» nunca se apartan del acto de fe porque dejarían de serlo. Tratan de comprender que este acto (hablamos de datos objetivos y comprensibles), son susceptibles de ser conocidos y entendidos por el hombre, porque el último objetivo a alcanzar por la Fenomenología de la religión es averiguar la autenticidad o no de un hecho religioso concreto sin emitir ningún juicio, es decir, procurando ser lo más universal posible ante el mismo. Querrá, por tanto, un lenguaje aplicable y adaptable a toda Religión sin decantarse por ninguna en especial. Quizás sea este el momento de decir que la Fenomenología de la religión, aún haciendo constantes referencias al cristianismo con el fin de hacerla más comprensible para quienes la estudian, no se identifica con ninguna confesio-nalidad concreta, ni tampoco lo pretende. Como ya se ha dicho, su estudio injerta sus raíces en el análisis general de todo fenómeno religioso, sea de un grupo masivo y de un ínfimo grupo tribal.

1 En este sentido sería importante tener claro que la teología también es una «ciencia de la fe» que no deja de reconocer que la fe es un conocimiento particular. A este respecto puede leerse el breve manual de EVANGELISTA, V, Para comprender la Teología. Ed. Verbo Divino. Navarra, 1992.

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FENOMENOLOGÍA E HISTORIA DE LA RELIGIONES. 2014/2015 4

1. a. Hacia una definición del término Religión.

En el intento de dar una definición sobre el término «Religión», no debemos olvidar que la Fenomenología no deja de lado la universalidad de sus interpre-taciones sobre estos fenómenos, es decir, nunca ofrecerá una respuesta tan rígida que no permita su aplicación en todo hecho religioso concreto, o que excluya un determinado sector, por eso se encuentra con algunos problemas a la hora de encontrar o de establecer una definición:

a. Primer problema: ¿Damos por supuesto que la Religión, como tal, existe? ¿Puede tratarse de un supuesto imaginario? Por ahora sabemos que desde la filosofía no podemos trabajar el hecho religioso, sin excluir la existencia de una Filosofía de la Religión que nos podría llevar a conclusiones erróneas sobre el mismo2. Se cree que lo que se podría hacer, en primera instancia, es analizar a los sujetos que aseguran practicar ciertos ritos religiosos para poder asentir o no ante la existencia de un fenómeno religioso y procurar comprender lo que significa para dicho sujeto. En este sentido, algunos individuos dicen hacer «cosas» (praxis) en nombre del Misterio o por Él, otros aseguran establecer contactos con lo Divino, etc. En el fondo, es interesante sacar en claro si un hecho es auténticamente religioso o no, olvidándonos de su posible conveniencia, veracidad o necesidad salvífica3.

2 Las relaciones entre fe y filosofía no siempre han sido buenas, claro ejemplo de ello lo tenemos en los llamados «humanismos ateos» de los siglos XV, por una parte, y XIX-XX por otra. Nos referimos a personajes como L. Feuerbach (ateísmo), K. Marx (comunismo), F. Nietzsche (nihilismo), S. Freud (psicoanálisis), A. Camus (existencialismo), J. Monod (cientificismo); E. Mounier (personalismo) o Vattimo (postmodernidad). En una primera acepción, se aplicó este término al movimiento cultural que se produjo en Italia en el siglo XV y se extendió desde allí a toda Europa en el siglo siguiente. Entre sus características más importantes podemos encontrar las siguientes: El hombre no se considera ya, como en siglos anteriores, una parte más de la naturaleza, sino que va a ver el mundo como algo que puede dominar. El hombre no se siente sometido a las fuerzas naturales e intenta, por medio de la ciencia, dominarlas. Rompe, con ello, con la tradición medieval, rechazando su forma de vivir, su forma de organizar la convivencia y sus ideas. Se pretende llegar a la cultura grecorromana, cuyas obras artísticas y literarias, así como filosóficas, se buscan y se estudian apasionadamente. Esto va acompañado de una creciente separación de la tutela de la Iglesia. La cultura se hace profana. Comienza lo que se llamaría mucho después «el proceso de secularización». Este tipo de cultura acentúa fuertemente el valor individual de la persona. Se crea así un ideal de hombre: el erudito, cultivado, dominador de todas las artes y técnicas, convencido de que por la educación clásica se llegará a la perfección. Ejemplos logrados pueden ser Miguel Ángel y Leonardo.

En nuestra época la palabra «humanismo» se aplica, sobre todo, a un conjunto de teorías sociales, filosóficas, tendencias culturales y científicas que tienen un común denominador: todas ellas afirman que el hombre es el centro de la realidad, autor de sí mismo y de su mundo, fin de sí mismo, porque mediante el ejercicio de su libertad y su trabajo, sin dependencias y en total autonomía, «construye» la realidad en la que habita. Estas corrientes actuales suponen un fuerte correctivo del humanista renacentista. Aun así, los humanismos actuales siguen conservando, e incluso han acentuado, algunos rasgos esenciales de este humanismo. Entre sus principales caracte-rísticas cabe destacar: el hombre es y debe ser el centro del mundo. Es el ser más importante y digno de la realidad. Por tanto, los conceptos de «persona» y «sujeto» son también los más impor-tantes en cualquier explicación o proyecto que podamos proporcionar del mundo. El hombre se diferencia cualitativamente de la naturaleza. Procede de ella, pero no es un ser como los demás, tiene dimensiones que no pueden ser reducidas a lo natural. Tiene una dignidad absoluta. En un fin en sí mismo y, por tanto, no se le puede convertir en un medio o instrumento para nada. Él es el protagonista de la historia por medio de su libertad y es así como construye su destino colectivo.

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b. Segundo problema: Nos encontramos con la dificultad añadida de tener que buscar una definición general sin olvido de la universalidad de la que ya hablamos como un elemento fundamental e intrínseco, junto con que su núcleo permita la creación de una definición particular. Dicho de otra forma, encontrar una definición que sirva para enunciar suficientemente todo fenómeno religioso.

1. b. Elementos comunes y esenciales a toda definición.

a. Si nos remitimos a lo que las religiones dicen de sí mismas, el cristianismo opinará que «Religión» es aquello que no pertenece al mundo profano, sino al mundo de lo material, pero sin ser suyo. El hinduismo nos dirá que ellos no aprueban la dicotomía entre lo sagrado y lo profano, por lo tanto, lo que distingue al hecho religioso de lo que no lo es radica en el nivel-lugar de acceso donde se sitúa el individuo respecto del elemento sagrado: todo es divino y todo es Misterio. El taoísmo y el confucianismo (religiones de la China) creen que el principio funda-mental parte del desequilibrio existente en el orden natural de las cosas y que lo que define al hombre religioso es la búsqueda del equilibrio perdido entre lo humano y lo sobrenatural, sin aceptación por su parte de la dicotomía anterior entre los sagrado y lo profano. Finalmente, el budismo reiterará la negativa a la aceptación de esta distinción y dirá que lo esencial es la fusión con una divinidad de tipo impersonal (metempsicosis).

b. Si nos remitimos a lo que dicen las ciencias de la religión nos encontra-remos con que lo realmente importante en lo numinoso4 y la actitud adoptada ante el mundo como raíz de un compromiso ético-moral de carácter inherente.

3 Antonio Royo Marín en su conocida obra: Teología de la perfección cristiana, Ed. BAC. 114, Libro III. Cap II., nos habla de una serie de fenómenos de orden cognoscitivo, afectivo y corporal. En los primeros entrarían las visiones, las locuciones (distinguidas de las visiones en que éstas son fórmulas que enuncian afirmaciones o deseos), revelaciones, discernimiento de espíritus y hiero-gnosis (conocimiento instintivo de lo sagrado); en los fenómenos afectivos leemos la existencia del éxtasis místico o los «incendios de amor» (calor interior, ardores intensísimos y

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