Religiosidad En América Latina

SITUACIÓN RELIGIOSA ACTUAL

EN AMÉRICA LATINA

Juan Carlos Scannone S.J

Primero aludiré al marco socio-cultural general de nuestra situación (I). Luego recurriré a una tipología de formas actuales de religión en nuestra América, que considero iluminadora (II). En tercer lugar especificaré los caracteres novedosos de la situación religiosa actual, en especial, de la religiosidad popular, distintos a los señalados, v.g. por el Documento de Puebla (III). En cuarto término indicaré algunas categorizaciones de las ciencias sociales de la religión, que pueden ayudar a comprender mejor los dos puntos anteriores (IV). Finalmente apuntaré algunos de los desafíos pastorales que -a partir de lo dicho- se presentan hoy a la Iglesia latinoamericana (V).

I. MARCO SOCIO-CULTURAL

Lo caracterizaré con cuatro notas: postmodernidad, globalización, exclusión social y gérmenes de novedad. 1) Con respecto a la primera, para algunos se trata de la modernidad avanzada, tardía o consumada, y, para otros, de la superación de la modernidad -al menos, la ilustrada-; se caracteriza por la crisis de sentido y la puja entre sentidos, la fragmentación de las totalidades (filosóficas, ideológicas, políticas), la crítica a los metarrelatos y a las macroinstituciones, una nueva secularización por des-institucionalización-, una razón débil y transversal, el relativismo (ético, doctrinal, etc.) y el consumismo. 2) La globalización -hecho provocado por las nuevas tecnologías de la información y la comunicación-, ha posibilitado el acceso a diversidades culturales antes desconocidas y una oferta religiosa plural, que a veces llega hasta convertirse en un mercado de lo religioso. Como reacción ha suscitado fundamentalismos culturales y religiosos. 3) Se la identifica muchas veces con la ideología neoliberal, que fomenta un individualismo competitivo, el mercado como autorregulado y regulador de la vida social, y -por ello- provoca la exclusión social, fruto del desempleo estructural. En América Latina la crisis social y política hace más aguda la crisis postmoderna de sentido. 4) Con todo, se dan semillas de futuro, como reacción contra lo negativo de los puntos anteriores, entre otros fenómenos: la emergencia de la sociedad civil como distinta del Estado y del mercado a través de redes de solidaridad, organizaciones no gubernamentales con intereses públicos y universalizables, nuevos movimientos sociales, nuevos emprendimientos populares; un giro (comunitario) del giro copernicano moderno hacia la subjetividad; el descubrimiento o revalorización de distintas racionalidades (sapiencial, simbólica, espiritual...), etc. Aún más, se habla de un nuevo mestizaje cultural que se está dando en los suburbios de las grandes ciudades, hibridación entre las culturas tradicional, moderna y postmoderna, la cual puede posibilitar una alternativa de relectura de la modernidad desde las raíces culturales latinoamericanas.

II. TIPOLOGÍA RELIGIOSA LATINOAMERICANA

Hay varias posibles. Presento la fenomenológica elaborada por Pedro Trigo, pues la considero bastante acertada e iluminadora, en especial, para los núcleos urbanos y suburbanos. No tiene, sin embargo, suficientemente en cuenta los fenómenos religiosos específicamente aborígenes y afroamericanos; trataré de añadir algo sobre ellos más abajo. Dicho autor considera sobre todo, ocho formas católicas de religiosidad, más la New Age, aunque varios casos son extensibles también a otras confesiones y religiones.

De todos esos tipos, afirma Trigo que están “más allá del mercado”, el cual caracteriza “la actual figura histórica”; aún más, tienen valores genuinamente religiosos, aunque también sus limitaciones y antivalores. Por mi parte clasifico esas formas en: a) las que presentan dualismos existenciales que combinan la religión y la mencionada figura histórico-social; b) las que -desde la religión- reaccionan contra ella, pero sin superarla; c) las que pasaron por la primera y segunda ilustración, trascendiéndolas; d) la religiosidad popular, que la resistió y está en gran parte resistiendo a la actual figura histórica, en camino hacia su superación.

a. La primera clase comprende tres formas: 1) la de quienes fundamentalmente se religan al Misterio primordial en la comunidad católica, pero en su vida profana se resignan o conforman dualísticamente a “las leyes de juego dominantes”; 2) la de quienes se dicen cristianos sin sentido de pertenencia institucional. Otras tipologías hablan de "ser católico (o creyente) a mi manera", con dualismo entre las instancias existencial y normativo-institucional; 3) la que Trigo denomina “individualismo devoto y compasivo”, el cual reduce lo social a la compasión interpersonal y emocional, y la religión, a ciertos “espacios libres” que permiten los intersticios de la vida postmoderna.

b. La segunda clase de formas religiosas típicas comprende las reacciones no superadoras, entre ellas: 4) los fundamentalismos (católico, evangélico, hebraico, islámico, etc.), que por ansia de seguridad ante la situación cultural -aunque con buena voluntad religiosa-, absolutizan y rigidizan las mediaciones doctrinales, morales y/o personales. 5) Trigo muestra la cercanía con la figura anterior, que a veces tienen “cristianos que se identifican acríticamente con la institución eclesiástica” y sus representantes, en cuanto corren el peligro de clericalismo y de no unir su laudable obediencia con suficientes libertad interior y responsabilidad adulta, no teniendo en cuenta la sacramentalidad de la Iglesia con respecto al Reino de Dios. 6) Tampoco el “vivir en armonía con la vida” sin voluntad de poder y de apropiación, propiciado por la New Age -asimilando elementos positivos de religiones orientales y de la postmodernidad-, la supera a esta última en sus aspectos negativos; sobre todo porque diluye la relación interpersonal con la Trascendencia, y la impronta institucional e histórica de la religión. José María Mardones habla entonces de una “nueva sensibilidad religiosa” que se caracteriza por su relación amistosa con la ciencia, su flexibilidad “light” poco estructurada, una especie de “ecumenismo envolvente” (relativista) y la búsqueda de una “salvación” actual y sentida.

c. La tercera clase comprende: 7) a los cristianos que pasaron por la Ilustración y su crítica -tanto teórica como práctica y social- a la religión, pero no se quedaron en ella. No pocas veces gracias al influjo de la religión del pueblo -de la que hablaré más abajo- recobraron una ingenuidad postcrítica o segunda, redescubriendo, junto al valor de la acción, también el de la pasividad contemplativa y la pasión. Estimo que Trigo alude así a la evolución actual de muchos cristianos enmarcados en el movimiento de la teología de la liberación. 8) Asimismo están aquellos “que vivieron todos los cambios (eclesiales y sociales) en continuidad”. Pues lo hicieron como receptores y donatarios de dones del Señor en actitud de disponibilidad y esperanza, que conservan.

d. En último lugar, no por eso menos importante, se ubican los “cristianos que viven en los cauces del catolicismo popular”. Trigo los caracteriza por su “conato -muchas veces, agónico- por la vida digna”, recibida como don gratuito de Dios en actitud de esperanza y de trabajo, aunque se sepan pecadores. Suelen dar de su pobreza y tener un hondo sentido de la fiesta. Retomaré más abajo (en 3.2) este tema, completándolo con formas no católicas de religiosidad popular.

III. CARACTERÍSTICAS DE LA RELIGIÓN EN NUESTRA AMÉRICA A COMIENZOS DEL MILENIO

3.1 Características generales

Las voces que hasta más o menos mediados del siglo XX anunciaban -por los avances de la secularización- el ocaso de la religión o su total reducción al ámbito privado, resultaron fallidas en nuestro Continente, aunque el proceso de secularización afianzó la autonomía secular de las dimensiones temporales y la libertad de la Iglesia con respecto a la política. En cambio se dio un notable “revival” de lo religioso, provocado por las crisis y la demanda de sentido, aunque tal revitalización no carece de ambigüedad.

La novedad más evidente es la del pluralismo religioso -y aun ético-, que rompió la anterior hegemonía del catolicismo, aunque éste sigue siendo la religión de las mayorías. Se trata, sobre todo, de la difusión de los “nuevos movimientos religiosos”, sobre todo de índole evangélica pentecostal, no sólo trasplantados de los Estados Unidos, sino también con un surgimiento religiosamente creativo de comunidades eclesiales autóctonas, crecidas como “de gajo”. Hay quienes interpretan que muchos sectores sumergidos (v.g. aborígenes o estructuralmente pobres) buscan así mediante una “conversión” espiritual recrear sentido para sus vidas y aun un espacio sociocultural moralmente protegido, en sociedades modernas sin parámetros deductivos, apodícticos y omnicomprensivos de orientación en el mundo.

Pero también se da el reforzamiento de las religiosidades tanto indoamericana -que acompaña así la renovada autoconciencia de las etnias aborígenes-, como, sobre todo, afroamericana. En ambos casos se enfatiza cómo la religión es “columna vertebral” de la propia cultura, su tendencia hacia una comprensión monoteista de lo sagrado y su entrecruce más o menos sincrético con el imaginario cristiano y aún moderno, así como también entre diversas tradiciones ancestrales, que les confieren no pocas veces una identidad

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