San Agustin

San Agustin

1.- El contexto metafísico.

La reflexión de San Agustín, preocupado por esclarecer las verdades reveladas, está dirigida a Dios (1) y su psicología emerge sobre el fondo de una metafísica intensamente vívida, inspirada sobre todo en Plotino pero corregido por los dogmas de la nueva fe. Esta corrección exige el rechazo del alma como Alma del mundo y del ciclo de las reencarnaciones. Dios Todopoderoso, omnisciente, ha creado todo por su Verbo, enhiló la materia y el tiempo en que se despliega su obra. Como es infinitamente justo y bueno no podría imputársele el mal ni atribuirle la desobediencia inicial del género humano.

El pecado original es admitido por Agustín con una seriedad trágica y su psicología debe entenderse en referencia constante, explícita o implícita, a este acontecimiento que tiene que ver con los pasos de su pensamiento, cuando trata el psiquismo. Si su actitud respecto al pecado original muestra fluctuaciones, no es dudoso que haya llegado a reducir una teoría hasta la paradoja el papel desempeñado por la cooperación humana en la obra de salvación, para exaltar el de la gracia, don gratuito de dios a cuyo auxilio el hombre debería incluso la fe que lo anima y el amor de que es capaz. Abandonado a sí mismo, el hombre podrá encontrar su salvación, puesto que ni siquiera la redención del sacrificio de Cristo podría asegurársela.

San Agustín, como Pascal más tarde, condena con severidad el orgullo de los estoicos. Que sus ideas sobre la gracia puedan conciliarse con las que enuncia acerca del libre arbitrio, es cuestión que no cabe examinar ahora (2). No se trata más que de recordar los aspectos metafísicos del pensamiento agustino, que constituyen el marco permanente de su psicología.

1.- Después de la ferviente plegaria con que comienzan los soliloquios, su Razón le pregunta qué es lo que quiere saber: -Todo lo que he pedido en mi plegaria es conocer a Dios y al alma, eso es lo que deseo. Absolutamente nada más.

2.- Hay que observar que el De Libero Arbitrio de San Agustín, en el que la necesidad de la Gracia casi no aparece, quedó terminado hacia 395, y que la doctrina de Pelagio se difundió en África apenas en 410, por tanto unos 15 años más tarde.

Una página de las confesiones en las que Agustín evoca su descubrimiento del neo-platonismo, antes de su conversión, es significativa de la manera en que aborda el alma. En su momento de entusiasmo, al interrogarse de la facultad propia del hombre de apreciar “la hermosura de los cuerpos, tanto celestes como terrestres” fue llevado a descubrir “sobre mi inteligencia mudable” la eternidad “inmutable y verdadera”: De escalón en escalón fui subiendo de los cuerpos del alma que siente a través del cuerpo y de allí a la fuerza interior, a la que llevan los sentidos el mensaje de los objetos exteriores, límite que alcanzan las bestias.

De ahí, de nuevo a la potencia racional, que reside para juzgarlo, lo que han recogido los sentidos. Esta potencia, reconociéndose también mudable en mí, se elevó hasta su inteligencia y separó el pensamiento de la costumbre, sustrayéndose al enjambre de imágenes contradictorias, hasta ser capaz de descubrir de que luz estaba bañada cuando proclamaba que hay que preferir lo inmutable y de donde venía el conocimiento de lo inmutable mismo; ya que si no lo conociese de algún modo, en modo alguno lo hubiese preferido resueltamente a lo mudable. Y llegó a lo que es, un golpe de vista trepidante.

Entonces, al fin descubrí que lo que hay en ti de invisible se ha vuelto inteligible a través de lo que ha sido creado, pero no fui capaz de mirar de hito en hito y cuando no traía conmigo más que un amoroso recuerdo, que me llevaba a desear un manjar el cual había percibido el olor, pero que todavía no podía comer. (Confesiones, VII, 17, versión de Francisco Montes de Oca, Porrúa 1977).

2.- El hombre del pecado original.

Se ve que el proceso evocado es similar al de la tradición platónica. Se trata de separarse de la seducción ejercida por las apariencias sensibles, de remontarse de la simple existencia a lo inteligente, del conocimiento del mundo de las ideas contenidas en el espíritu de dios, pero este retorno, en San Agustín se hace mas difícil en razón de la falta original. Pues ese hombre lleva las huellas que mantienen la inclinación habitual al pecado y a la concupiscencia que lo mueve egoístamente hacia las cosas y los seres, con un deseo de posesión y de disfrute, en vez de amarlas en el dios que las ha creado.

Este apetito aparece desde el nacimiento, en el niñito que se arroja con gula sobre el seno alimenticio o que quiere dominar con sus caprichos a los que lo rodean. El alma infantil no es inocente. Yo he visto y observado a un niño celoso. No hablaba todavía y ya, pálido y con torvo mirar, tenia clavados sus ojos en su hermano de leche. ¿Quién no sabe esto? Madres y nodrizas pretenden conjurar este mal con no sé qué remedios.

Al menos que sea también inocencia el no tolerar por compañero, en la fuente de la leche que mana caprichosa y abundante, a uno que está necesitado de socorro y no puede vivir todavía más que con ese único elemento.

Antes del pecado, cuando no existía ni el dolor ni la muerte, el alma razonable ejercía sobre las pasiones un perfecto dominio. Pero desde entonces, una sola resistencia hace difícil este dominio pues nuestra inteligencia está oscurecida y nuestra voluntad debilitada.

En los tormentos de antes de su conversión, Agustín experimentó la resistencia de los instintos a los decretos de la voluntad, reconocidos como justos se interroga ansioso acerca de “las tinieblas oscurísimas de la ignorancia, una de las penas y miserias de los hijos de Adán”:Manda el espíritu al cuerpo y se le obedece al punto. Manda el espíritu a sí mismo y se le resiste. Manda el espíritu que se mueve la mano y ahí tal facilidad en la obediencia que apenas se distingue la orden de la ejecución. Y eso que el espíritu es espíritu mientras que la mano es cuerpo. Manda al espíritu que quiera el espíritu y aunque es una misma cosa no lo hace, sin embargo. ¿De dónde proviene ese monstruoso prodigio? ¿Cuál es su causa? Manda, digo, que quiera el que no mandaría si no quisiese y no hace lo que él manda. (Confesiones, VIII, 9).

Si la voluntad fuera entera y cabal no tendría que mandar querer, ni siguiera mandaría que fuese, porque ya sería”. Hay en esto una “enfermedad del espíritu… que no se yergue… cuando la levanta la verdad, porque el peso del hábito lo oprime” (confesiones, VIII, 9.) No es el mundo exterior, como tal, el que es para el alma un objeto de perdición, puesto que ha sido creado por Dios.

Agustín ensalza su ordenación armoniosa, sus perfecciones visibles e invisibles, la hermosa jerarquía de que da testimonio y admite que las criaturas humanas, por culpables que sean y caídas que estén, constituyen la más alta dignidad. ¿Hay algo más noble que un cuerpo de carne viviente animado por un alma razonable? (De Libero Arbitrio, III, 27).

El alma está investida de una dignidad que sobrepasa la de los cuerpos. Y esto desde su nacimiento y su comienzo. No es un bien de mediano valor, no sólo ser un alma cuya naturaleza sobrepasa todos los cuerpos sino también ser capaz, con la ayuda del Creador, de cultivarse y por un celo piadoso, de adquirir y poseer las virtudes por las que nos liberamos de los tormentos de la aflicción y de la ceguera del error. Si es así, la ignorancia y la aflicción para estas almas, en el momento de nacer, no son ya el castigo del pecado sino una invitación al progreso y un comienzo de perfección pues no es poca cosa haber recibido antes de toda buena obra meritoria, un juicio natural, a la aflicción, de manera de llegar a ella, no por el nacimiento sino por el trabajo (De Libero Arbitrio, III, XX, 56).

3. La evidencia inmediata del alma.

Para Agustín, el alma captada en su estructura esencial, capaz de elevarse a las certidumbres invariables de la razón, de la moral y de la ciencia, es la realidad primera (Soliloquios, De Quantitate Animad). Cuando la describe, observa que las teorías enunciadas en el pasado, son puras hipótesis pero que una experiencia directa y fundamental de su realidad no podría ponerse en duda pues versa sobre esas operaciones que condicionan la propia duda ¿Tiene el aire el poder de vivir, recordar, comprender, querer, pensar, saber, juzgar? ¿Tiene el fuego este poder, el cerebro, la sangre, los átomos o no sé cuál quinto cuerpo aparte de los cuatro elementos o el equilibrio del cuerpo? Los hombres han tenido dudas al respecto: uno se esfuerza por afirmar esto y otro aquello.

Por el contrario, nadie duda que recuerde, que quiere, que piensa, que sabe.

Puesto que, aun si duda, vive; si duda de dónde viene su duda, se acuerda; si duda, comprende que duda; si duda, quiere llegar a la certidumbre; si duda, piensa. Por tanto, se puede dudar de lo demás pero de todos estos actos del espíritu no se debe dudar; si estos actos no existiesen, seria imposible dudar de lo que fuese. 3

Tenemos algo más que un esbozo del cogito cartesiano, parece su equivalente. La diferencia estriba en el hecho de que Descartes, sobre la base de la duda radical que erige como principio frente a los conocimientos tradicionales, partirá de esta evidencia inmediata e irrefragable para interpretar al mundo, mientras que en San Agustín se inscribe en un contexto teológico admitido de golpe y que confiere a este descubrimiento, como a todos los demás realizados por él, el carácter de una vía de acceso directo al conocimiento de Dios.

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