El Trabajo De Campo Etnográfico: Trayectorias Y Perspectivas

A mediados del siglo XIX, el sentido que se le asignaba a la historia era aún optimista;

la Europa metropolitana e imperial ostentaba, según dicha perspectiva, el modelo

civilizatorio más elevado al que hubiera llegado la humanidad. Otras sociedades, otras

culturas, serían asimiladas tarde o temprano a ese modelo. En ese contexto, los inte-

lectuales se identificaban "con su sociedad y su cultura, con la 'civilización' y sus

prácticas coloniales" (Leclercq, 1973: 64). En los albores de la antropología científica,

los primeros en ocuparse de los pueblos primitivos buscaban incluir prácticas y modos

hasta entonces considerados aberrantes, como exponentes de la historia universal de la

humanidad. Influidas por los ecos de los descubrimientos de las ciencias naturales de

mediados del siglo XIX (Darwin, Mendel, Virchow) y por los avances en las

comunicaciones, el transporte, la medicina, la sociología y la antropología, se abrieron

nuevas áreas de conocimiento cuya legitimidad científica aún debía ser probada. Dado

que los cánones impuestos por la ciencia -fundamentalmente la física y la biología-

requerían la formulación de leyes generales, la antropología se propuso contribuir a la

reconstrucción de la historia de la humanidad y a revelar su sentido. La naciente

disciplina vino a montarse sobre siglos de colecciones y recopilaciones de creencias,

mitos, ceremonias religiosas, narraciones, artefactos, objetos rituales, códices y

vocabularios: era la herencia que la sociedad industrial europea recibía de los sucesivos

contactos con otros pueblos, desde los griegos y los romanos hasta los colonizados en la

expansión imperial. A lo largo de su historia, Europa no sólo acumuló bienes materiales

sino también un conjunto de interrogantes acerca de los orígenes de la [37] civilización,

la unidad del género humano, su devenir histórico diverso y la evolución de la cultura.

La intelectualidad de entonces se componía de sabios multifacéticos que adoptaban para

el estudio de las sociedades humanas el modelo explicativo evolucionista, dominante en

la ciencia. Trataban así de esclarecer la historia de las sociedades, analizando materiales

diversos: reflexiones filosóficas, teológicas y pragmáticas; luego intentaban poner

orden, clasificando y disponiendo el material en secuencias históricas hipotéticas, sobre

la base de una concepción de evolución por estadios generalizables a toda la especie

humana. Para el evolucionismo unilineal -Robert Tylor, James Frazer, Lewis H.

Morgan, Henry Maine—, las etapas de desarrollo se sucedían según grados de avance

tecnológico y organizativo político-social, desde formas más sencillas hasta más

complejas y desde modos diferentes hasta otros más afines con los de la sociedad

europea decimonónica, punto culminante de la historia de la civilización. Así, el

paradigma evolucionista presuponía un sentido de la historia y, por consiguiente, de las

formas culturales y sociales, sentido que se expresaba en el valor al asignárseles un

lugar en la cronología histórica (Fabián, 1983). Este criterio, de más larga vida que la

vigencia del evolucionismo como teoría en la investigación antropológico-social, tenía

un correlato metodológico, pues era factible reconstruir la historia de la humanidad

mediante restos materiales recortados y obtenidos de segunda mano -esto es,

recopilados por otros. Dicha reconstrucción procedía asignando un lugar inverso a

aquellas formas culturales y societales consideradas más avanzadas y propias de la

sociedad industrial. Se proyectaba, entonces, su contraparte al más remoto pasado, que

en el presente encarnaban los pueblos indígenas de las tierras conquistadas y

colonizadas (Kuper, 1988). Por ejemplo, una sociedad cazadora debía ser ubicada en

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una etapa de desarrollo anterior al de una sociedad agricultora; sociedades con sistemas

coordinados de regadío y Estado centralizado revelaban un estadio de mayor

civilización que sociedades nómades-pastoriles con regulación por bandas. Y si un

grupo humano era simultáneamente cazador (supuesto signo de un estadio primitivo) y

creía en un alto Dios (correspondiente a estadios avanzados, por su semejanza con el

judeocristianismo europeo), ello revelaba grados de desarrollo desigual -mayor en lo

religioso que en lo económico-. Estas aparentes contradicciones quedaban soslayadas en

la medida en que "la descripción de tal o cual sociedad no tenía valor autónomo", pues

debía referirse a un estadio de desarrollo en el cual se diluía su peculiaridad y

organización interna (Leclercq, 1973: 82; Stocking, 1968,1985).

La gran adversaria del evolucionismo, la escuela histórico-cultural -Schmidt, Graebner,

Ratzel, Gusinde, Smith-, intentaba dar otra respuesta [38] a la historia de la cultura,

definiéndola no como resultado del desarrollo paralelo e independiente de cada

sociedad, sino de la difusión y el contacto cultural. Los préstamos y las imposiciones

desembocaban en el diseño de líneas que mostraban pueblos con similares o idénticos

bienes, nociones y prácticas (al modo de las isotermas de los geógrafos que señalan

puntos de igual temperatura). El trazado de estos ciclos culturales mostraba la difusión o

bien la circunscripción de un bien en la superficie terrestre, permitiéndoles inferir a los

seguidores de esta corriente movimientos migratorios, contactos entre sociedades y la

difusión de elementos culturales (de ahí que esta escuela recibiera el nombre alternativo

de "difusionista").

Ciertamente, en los enfrentamientos de estas dos escuelas se presentaban ciertos

desacuerdos de orden teológico. Los difusionistas no podían aceptar la historia de la

humanidad como ascenso, sino como caída, por lo que muchos de sus cultores buscaban

restos de sociedades extinguidas que hubieran sostenido la creencia de un alto Dios. Por

el contrario, los evolucionistas partían de un estado de naturaleza que progresivamente

alcanzaba el estado actual de la cultura. Sin embargo, bajo estas divergencias, ambas

compartían un mismo sentido de la historia que culminaba, de todos modos, en el

modelo de sociedad europea occidental. Tras la caída original, los pueblos habían ido

perfeccionándose de modo que los preciamos o difusiones culturales se reconocían por

un grado de avance similar entre los bienes comparados. Había, además, otras

similitudes entre las dos escuelas. El referente empírico de ambas radicaba en las

poblaciones "extrañas", "primitivas" o "salvajes", que debían ser incorporadas a la his-

toria de la humanidad por los medios teóricos que ya vimos. Así, para reconstruir la

historia sociocultural de la humanidad tomando como expresiones actuales del pasado a

los pueblos primitivos, no era aún imprescindible una recolección in situ del material;

bastaba con clasificar los elementos disponibles según categorías preestablecidas

teóricamente, observando la naturaleza de un artefacto o de una práctica. Los

especialistas no solían ir al campo sino que descansaban en fuentes secundarias. El

experto recibía los materiales del recolector-conquistador-funcionario-comerciante-

misionero, los analizaba e incorporaba a sus sistematizaciones de alcance universal. Tal

era el tipo de datos de las encuestas realizadas por la publicación Notes and Quedes del

Royal Anthropological Institute (1874-1920), con el fin de obtener conocimientos

acerca de pueblos extraños. Estaba destinada a diplomáticos, misioneros, funcionarios

coloniales en ejercicio o retirados, comerciantes y aventureros, que debían responder al

cuestionario con información fidedigna, confiable y objetiva. Pese a que estas encuestas

se fueron reformulando hasta sus últimas ediciones a mediados del siglo XX, sus

resultados eran necesariamente [39] fragmentados, poco integrados a otros elementos de

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la cultura y la sociedad, con amplia preferencia, especialmente de parte de sus

respondentes, por los sucesos extraordinarios o exóticos. El criterio por el cual los

recolectores seleccionaban y registraban cierta información, y no otra, era precisamente

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