INTRODUCCIÓN A LA POLÍTICA

INTRODUCCIÓN A LA POLÍTICA II
FRAGMENTO 3A
a) Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?
El sentido de la política es la libertad. Las definiciones que las ciencias políticas dan a lo político parten de que la política es una necesidad ineludible para la vida del hombre; provee la subsistencia de la sociedad y asegura la vida del individuo. La libertad es su fin, la política es sólo un medio. Pero si la libertad es el fin de la política, ésta no puede ser su sentido, pues entonces, la libertad empieza donde el ejercicio de la libertad termina. Arendt, en cambio, asegura que “el sentido de la política es la libertad”, o sea, alude a algo completamente distinto: que la libertad o el ser-libre está incluido en lo político y sus actividades.
Pero hoy, esta respuesta no es ni obvia ni convincente. Nuestra pregunta surge de la desgracia que la política ha ocasionado en el siglo XX (totalitarismos, guerras mundiales): ¿Tiene la política todavía algún sentido?
Resuenan dos ecos: primero, la experiencia de los totalitarismos, en los que la vida entera de los hombres está politizada, con la consecuencia de que no hay libertad ninguna.De ahí nace la cuestión si la política y la libertad son conciliables en absoluto, si la libertad comienza sólo donde acaba la política. En segundo lugar, la pregunta se plantea en vista del inmenso desarrollo de las modernas posibilidades de aniquilación. Aquí ya no se trata únicamente de la libertad sino de la vida y la existencia de la humanidad.
Estas dos experiencias, que provocan la pregunta por el sentido de la política, son las experiencias políticas fundamentales de nuestra época. En la edad moderna se asegura que lo político únicamente vale como medio para proteger la subsistencia de la sociedad y la productividad del libre desarrollo social. Pero es desconcertante que la posibilidad de una aniquilación física absoluta como consecuencia política, entonces ésta amenaza precisamente aquello que justifica su existencia: la posibilidad para la humanidad de vivir en conjunto. Si esto es cierto, entonces la política ha empezado a autoliquidarse, ya que ha perdido su sentido.
La doble amenaza de los estados totalitarios y las armas atómicas nos plantea: no podemos ni siquiera imaginarnos una solución satisfactoria, aun cuando presupusiéramos la mejor voluntad de todas las partes, porque la buena voluntad de hoy no garantiza la buena voluntad de mañana. Un cambio decisivo para nuestra salvación sólo sucederá por una especie de milagro.
Para liberarnos del prejuicio de que el milagro es un fenómeno únicamente religioso, conviene tenerpresente que la mera existencia de la Tierra, de la vida orgánica sobre ella, y del género humano, se basa en una especie de milagro. Ya el sólo nacimiento de la Tierra es una improbabilidad infinita. En estos ejemplos se aprecia, que siempre que ocurre algo nuevo se da algo inesperado, y en último término, inexplicable causalmente. En otras palabras, cada nuevo comienzo es por naturaleza un milagro.
La diferencia decisiva entre las improbabilidades infinitas en que consiste la vida humana terrena, y los acontecimientos-milagro en el ámbito de los asuntos humanos, es que en este último hay un taumaturgo y que es el propio hombre quien está dotado para hacer milagros. A este don también se le conoce como la acción. A la acción le es peculiar sentar un nuevo comienzo, y es que el milagro de la libertad yace en este poder-comenzar, que todo hombre es él en sí mismo un nuevo comienzo.
Si el sentido de la política es la libertad, es en este espacio –y no en ningún otro- donde tenemos el derecho a esperar milagros. Porque los hombres, en la medida que pueden actuar, son capaces de llevar a cabo lo improbable y lo imprevisible. Pero, aún si estos milagros se cumpliesen, ¿tiene la política todavía algún sentido?

FRAGMENTO 3B
b) Capítulo I: El sentido de la política
La pregunta por el sentido de la política y la desconfianza frente a ella son muy antiguas, tanto, como la tradición de la filosofía política. Se remontan a Platón y seoriginan en experiencias sumamente reales vividas por los filósofos en la polis, las que han determinado lo que todavía hoy entendemos por política. Tan antiguas como esta pregunta, son las respuestas que justifican la política. Todas ellas vienen a designar la política como un medio para un fin más elevado, cuya determinación ha sido muy diversa a través de los siglos.
La política, se dice, es una necesidad ineludible para la vida humana. Puesto que el hombre depende en su existencia de otros, la misión y fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio: Es ella quien hace posible al individuo perseguir en paz y tranquilidad sus fines. Allí donde los hombres conviven, hay y ha habido siempre política. Aristóteles se refería con el término politikon, no a que todos los hombres fueran políticos, o que en cualquier parte donde hubiesen hombres, efectivamente hubiera política (o polis), sino a que es una particularidad del hombre que pueda vivir en una polis y que la organización de ésta representa la suprema forma humana de convivencia. Es una forma de vida marcada por la necesidad, ya que ofrece al hombre la posibilidad de mantenerse por sí solo en plena libertad y autonomía.
Lo que distinguía la convivencia humana en la polis de otras formas de convivencia humana, era que los griegos conocían muy bien la libertad. Ser libre y vivir en una polis eran en cierto sentido uno y lo mismo. Pero sólo en cierto sentido; pues para viviren una polis, el hombre no podía ser esclavo, ni sometido a la coacción de ningún otro, ni como laborante tener la necesidad de ganarse el pan diario. Para ser libre, el hombre debía ser liberado o liberarse él mismo, y éste estar libre de las obligaciones necesarias para vivir. Los antiguos explotaban a los esclavos para liberar completamente a los señores de la labor, de manera que éstos pudieran entregarse a la libertad de lo político.
Lo político en este sentido griego se centra, por tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar, y positivamente como un espacio sólo establecible por muchos, en que cada cual se mueva entre iguales. Para nosotros, esto es difícil de comprender, porque con el concepto de igualdad unimos el de justicia y no el de libertad, malentendiendo el concepto de isonomía como ”igualdad ante la ley”. Pero isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley, ni tampoco que la ley sea la misma para todos, sino simplemente, que todos tienen el mismo derecho a la actividad política. Isonomía es, por tanto, libertad de palabra. Para la libertad es necesaria una esfera restringida, delimitada oligárquica o aristocráticamente, en que al menos unos pocos o los mejores traten los unos con los otros como iguales entre iguales. Naturalmente, esta igualdad no tiene lo más mínimo que ver con justicia.
Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un espacio. Quien abandona supolis o es desterrado, pierde no sólo su patria sino también el único espacio en el que podía ser libre. La pérdida de lo político coincidía con la pérdida de libertad.
Esta es una breve retrospectiva sobre aquello que en origen se vinculaba al concepto de lo político, para que nos proteja del prejuicio moderno de que la política es una necesidad ineludible y de la que la ha habido siempre y por doquier. Precisamente necesario lo político no lo es, puesto que sólo empieza donde acaba el reino de las necesidades materiales y la violencia física.
La más importante de estas ideas, que también para nosotros pertenece al concepto de política en general, es sin duda la idea de la libertad, que política y libertad van unidas y que la tiranía es la peor de todas las formas de estado. Sólo los Estados totalitarios y sus correspondientes ideologías –salvo el marxismo- (según ella) han osado cortar este hilo, de manera que lo propiamente nuevo y espantoso de ellos no es la negación de la libertad; es más bien la convicción de que la libertad del hombre debe ser sacrificada al desarrollo histórico, cuyo proceso puede ser obstaculizado por el hombre si es que éste actúa y se mueve en libertad.
Que la idea de la política tiene inevitablemente algo que ver con la libertad –idea nacida en la polis griega- se haya podido mantener a través de los siglos, es un concepto que se ha transformado y enriquecido. Ser libre significaba entonces, poder alejarsedel hogar y la familia. Esta libertad conllevaba dentro del concepto en sí, el elemento del riesgo, del atrevimiento. El hogar era el lugar donde la vida estaba garantizada, por lo tanto, sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar la vida.
Esta convicción de que sólo puede ser libre quien esté dispuesto a arriesgar su vida, jamás ha desaparecido del todo de nuestra conciencia. El mundo que se abre a los aventureros y los emprendedores, aunque no es un espacio político en sentido propio, es una especie de espacio público, que se convertiría en político si esos hombres se establecen en una ciudad y se ligan a un sitio concreto. Una ciudad que ofrece lugar permanente a los mortales, a sus actos y palabras fugaces, es la polis. El trato con iguales en la publicidad de la ágora, la isegoría, pasa a ser el auténtico contenido del ser-libre. 
Nuestro concepto de libertad, en la cual la convicción de que actuar y hablar están escindidos y les corresponden capacidades humanas completamente distintas es incluso más decisiva que en la historia de Grecia misma. La libertad de expresar las opiniones, el derecho a escuchar las opiniones de los demás y ser asimismo escuchado, desbancó muy pronto a una libertad que, sin ser contradictoria con ésta, es completamente de otra índole, la que es propia de la acción y del hablar en tanto que acción. Esta libertad consiste en lo que nosotros llamamos espontaneidad.
Los totalitarismos, lejos decontentarse con poner fin a la libertad de expresión, han querido también aniquilar fundamentalmente la espontaneidad del hombre en todos los terrenos. La libertad de expresión, que fue determinante para la organización de la polis, se diferencia de la libertad de sentar un nuevo comienzo, propio de la acción, en que aquella necesita en mucho mayor medida la presencia de otros.
La libertad de hablar los unos con los otros ha tenido siempre un significado múltiple y equívoco. No se trata tan sólo de decir lo que uno quiere y el derecho a expresarse de la forma que sea, sino que nadie comprende adecuadamente por sí mismo y sin sus iguales, lo que es objetivo en su plena realidad, porque se le muestra y manifiesta siempre en una perspectiva que se ajusta a su posición en el mundo y le es inherente. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla.
Ahora bien, esta libertad de movimiento, sea la de comenzar algo nuevo e inaudito, o la libertad de hablar con muchos, no era ni es de ninguna manera el fin de la política; es más bien el contenido auténtico y el sentido de lo político mismo. En este sentido, política y libertad son idénticas y donde no hay esta última tampoco hay espacio propiamente político. Por otro lado, los medios con que se funda este espacio político y se protege su existencia no son siempre ni necesariamente medios políticos. Por ejemplo, para la fundación de unapolis era necesario un acto legislativo, pero el legislador en cuestión no era ningún miembro de la polis y lo que hacía no era de ningún modo político (era un wn que tenía como obligación legislar). Además, pensaban que en el trato con otros estados, la polis ya no debía comportarse políticamente sino que se podía utilizar la violencia. Lo que hoy llamamos política exterior, para los griegos no era política en sentido propio. Lo importante es comprender la libertad misma como algo político, no como el fin supremo de los medios políticos, mientras que coacción y violencia eran medios para proteger, fundar o ampliar el espacio político, pero como tales no eran fenómenos políticos ellos mismos.
Junto al territorio libre de lo político, surgió un espacio nuevo de la libertad máximamente real que ha llegado hasta nuestros días como la libertad de las universidades y la libertad de cátedra. Esta libertad, de los pocos, es de naturaleza completamente política. Los pocos debían exigir para su actividad, desligarse de las actividades de la polis y de la ágora, así como los ciudadanos atenienses estaban desligados de todas las actividades dirigidas a ganarse el pan. Tal como los ciudadanos debían quedar liberados de las necesidades de la vida para dedicarse a la política, los pocos debían abandonar el espacio de lo propiamente político para poder entrar en el espacio de lo académico. Del mismo modo que la liberación de la labor y de la preocupaciónpor la vida eran presupuesto necesario para la libertad de lo político, la liberación de la política lo era para la libertad de lo académico. Solo recién en este contexto, lo político es algo necesario: para que existiera libertad académica.
Platón propuso la liberación de unos pocos para la libertad del filosofar, mediante el dominio sobre los muchos. No tuvo acogida y al contrario, la fundación de la academia, que no pretendía educar para la política –como sí lo hicieron las escuelas de sofistas y oradores- fue extraordinariamente significativa para lo que hoy entendemos como libertad. La academia garantizaba a los pocos un espacio institucional de libertad, y que esta libertad se entendió ya desde el principio como contrapuesta a la libertad de la plaza del mercado. Al mundo de las opiniones engañosas y al hablar mentiroso, debía oponerse un contramundo de la verdad; al arte de la retórica, la ciencia de la dialéctica. Lo que se impuso, y que ha determinado hasta hoy nuestra idea de libertad académica, no fue la esperanza de Platón de decidir sobre la polis y la política desde la academia y la filosofía, sino el alejamiento de la polis, la apolitia, la indiferencia respecto de la política.
Esta indiferencia no pudo durar mucho, ya que era imposible que el espacio de los pocos y su libertad pudiera desempeñar las mismas funciones que el político. Los pocos dependen de los muchos en todas las cuestiones del con-vivir en las que hay queactuar. Esta dependencia puede interpretare en el sentido de una oligarquía platónica, como si los muchos existieran para ejecutar las órdenes de los pocos, es decir, para asumir la verdadera acción. En este caso, la dependencia de los pocos se superaría mediante el dominio, tal como la dependencia de los libres de las necesidades de la vida se superaba mediante el dominio sobre los esclavos: la libertad se basaría, pues, en la violencia. En este caso, la política ya nada tiene que ver con la libertad.
Para la polis, el cuidado de la vida y la defensa no eran el punto central de la vida política, y eran políticas en un sentido auténtico sólo en cuanto las resoluciones sobre ellas no se decretaran desde arriba, sino que se tomaran en un común hablar y persuadirse entre todos. Sin embargo, en la justificación de la política desde el punto de vista de la libertad de los pocos, esto resultaba completamente irrelevante. Lo decisivo era solamente que todas las cuestiones referentes a la existencia que los pocos no dominaban, se entregaban al ámbito de lo político. Por lo tanto, se mantiene una relación entre política y libertad, pero únicamente una relación y no una identidad. La libertad, en tanto que fin último de la política, sienta los límites de ésta; pero el criterio de la acción dentro del ámbito político mismo no es la libertad, sino la competencia y la eficacia en asegurar la vida.
Con el posterior advenimiento del cristianismo, ésteoperó un rechazo y tergiversación de lo político. Para los cristianos, no se trata de establecer un espacio de los pocos junto al espacio de los muchos, tampoco de fundar un contraespacio para todos frente al espacio oficial, sino del hecho de que un espacio público en general, es, por su carácter público, intolerable. El rechazo cristiano a la participación pública se entiende desde la visión proto-cristiana de una esperanza escatológica ajena a toda preoupación por el mundo.
El mensaje cristiano proponía un modo de vida en que los asuntos humanos en general, debían remitirse no al ámbito de lo público sino a un ámbito interpersonal entre hombre y hombre. Que se haya confundido el ámbito del “entre” con la esfera privada, ya que se contrapone al ámbito público-político, se debe a las circunstancias históricas. La esfera privada fue a lo largo de toda la antigüedad greco-romana la única alternativa al espacio público, y para la interpretación de ambos espacios fue decisiva la contraposición entre los que querían mostrar y mostrarse al mundo, y quienes existían sólo en el aislamiento público. Lo determinante es, que el cristianismo buscó el aislamiento, pero en el cual exigió incluir también lo que siempre había sido público.
San Agustín logró hacer una reinterpretación cristiana de lo político, cuyo significado ha sido decisivo para la tradición occidental, tanto en el ámbito teórico como en la historia política real. Fue entonces cuandoel cuerpo político aceptó que la política es un medio para un fin superior y que en ella sólo se trata de libertad en la medida en que se ha dejado libres determinados ámbitos. Sólo que ahora la libertad ya no es una cuestión de pocos sino, al contrario, de muchos, los cuales ni deben ni necesitan preocuparse ya de los temas de gobierno porque la carga del orden político necesario para los asuntos humanos se deposita sobre unos pocos (como ahora).
Con el fin de la Antigüedad y el surgimiento de un espacio público eclesiástico, la política secular siguió ligada a las necesidades vitales resultantes de la convivencia de los hombres y a la protección de una esfera superior, que hasta el fin de la Edad Media se concretó espacialmente en la existencia de la Iglesia. Ésta necesita de la política con el fin de poder mantenerse y afirmarse sobre la Tierra, y a su vez, la política necesita de la Iglesia para demostrar su justificación superior y su legitimidad. Pero ya en la Edad Moderna, el ámbito de lo religioso se sumergió en el espacio de lo privado, mientras el ámbito de la vida y sus necesidades recibió una nueva dignidad e irrumpió en forma de sociedad en lo público.
Desde entonces, el gobierno, cuya área de acción se sitúa en adelante lo político, esta para proteger la libre productividad de la sociedad y la seguridad del individuo en su ámbito privado. Como sea la relación de ciudadanos y Estado: libertad y política permanecen separadasen lo decisivo, mientras que ser libre, en el sentido de una actividad que se despliega libremente, queda ubicado en el ámbito de la vida y la propiedad, donde de lo que se trata no es de nada común sino de cosas en su mayoría particulares. 
Esta concepción moderna de la política, para la que el Estado es una función de la sociedad o un mal necesario para la libertad social, se ha impuesto práctica y teóricamente sobre otras que, inspiradas por la Antigüedad y referidas a la soberanía del pueblo o nación, siempre reaparecen en todas las revoluciones de la Edad Moderna. Para éstas, tener participación en el gobierno coincidía directamente con ser libre. Desde el surgimiento del Estado-Nación, la opinión corriente es que el deber del gobierno es tutelar la libertad de la sociedad hacia dentro y hacia fuera, usando la violencia si es necesario. La participación de los ciudadanos en el gobierno es necesaria para la libertad sólo porque el gobierno, puesto que necesariamente es quien dispone de medios para ejercer la violencia, debe ser controlado en dicho ejercicio por los gobernados. Se comprende pues, que con el establecimiento de una esfera limitada de acción política, aparece un poder que debe ser vigilado constantemente para proteger la libertad.
Se trata, entonces, de poner fronteras al espacio estatal del gobierno para posibilitar la libertad fuera de él. La Edad Moderna concibe la relación política-libertad entendiendo que lapolítica es un medio y la libertad su fin supremo. Aunque la relación no ha cambiado, sí lo ha hecho el contenido y la dimensión de la libertad misma, y en extremo.
Pero ésta definición de la política, como medio para una libertad situada fuera de su ámbito, es válida en una medida muy limitada. Existen dos principios antagónicos, uno rige la política exterior, el otro, la política interior. Aquella concepción de que el Estado y lo político son instituciones imprescindibles para la libertad, y aquella que ve en el Estado una institución imprescindible para la vida. Entonces, respecta a sentar un criterio por el que la acción política se rija, pues hay una gran diferencia en considerar como el más elevado de los bienes la libertad o la vida.
Esta contradicción es palmaria en el privilegio que siempre ha tenido la política para, en determinadas circunstancias, exigir a los implicados en ella el sacrificio de sus vidas. Sobre todo hoy, que tenemos a nuestro alcance la posibilidad de poner fin a la vida humana y a toda vida orgánica. Entonces, hoy se trata, en política exterior, de la vida, de la supervivencia de la humanidad. Esta oposición entre libertad y vida, oposición que ha inspirado y continúa determinando todo lo político, remite la actividad política tan sólo a la mera existencia de todos, lo que es señal de la más clara desgracia a la que ha ido a parar nuestro mundo. Una amenaza que, por lo demás, amenaza con liquidar a la política.Bajo circunstancias normales, la guerra sólo ha sido la prolongación de la política con otros medios, lo que significa que podía evitarse si uno de los adversarios aceptaba las exigencias del otro. Hacerlo podía costarle la libertad pero no la vida. Por lo que respecta a lo político, esto significa que tanto la política interior, cuyo fin supremo era la vida, como la exterior, que se orientaba a la libertad como bien supremo, descubrieron en la acción violenta su auténtico contenido. Finalmente, el Estado se organizó como fáctico “poseedor de la violencia”, dejando de lado si el fin perseguido era la vida o la libertad. Y es que la violencia ha llegado a ser tan poderosa que amenaza no únicamente a la libertad sino también a la vida.
Que este colosal crecimiento de los medios de violencia y aniquilación haya sido posible, no es debido sólo a las invenciones técnicas sino al hecho de que el espacio público-político se ha convertido en un lugar de violencia. Allí donde los hombres actúan conjuntamente se genera poder, y en el espacio político el poder potencial inherente a todos los asuntos humanos se ha traducido en un espacio dominado por la violencia. De ahí que parezca que poder y violencia son lo mismo.
Con la monopolización de la violencia por el Estado, se ha logrado disminuir la violencia en la vida de la sociedad. Pero esto no es equiparable con un incremento de libertad. No-ser-libre tiene una definición doble: estar sometido a laviolencia de otro, pero también –e incluso más originariamente- estar sometido a la cruda necesidad de la vida. En todas las sociedades premodernas, uno podía liberarse de las necesidades básicas vitales obligando a otros a hacerlo mediante la violencia y la dominación (esclavitud para liberar al hombre de la polis, por ej.). En la sociedad moderna, el laborante no está sometido a ninguna violencia ni dominación, pero obligado por la necesidad inmediata inherente a la vida misma. Por lo tanto, la necesidad ocupa el lugar de la violencia. La pregunta es, cuál de estas coerciones podemos resistir mejor, la de la violencia o la necesidad. La vida de la sociedad moderna, esta fácticamente dominada no por la libertad sino por la necesidad.
Limitando la violencia sólo al ámbito estatal y excluyéndola de la sociedad, se creyó tener a la violencia reducida a un mínimo que como tal, debía permanecer constante. Pero bien sabemos que lo contrario ha sido el caso. Con lo que no se contó fue con la combinación específica de violencia y poder, que ha resultado ciertamente una desgracia, ya que esta violencia se ha trasladado de la esfera privada individual a la esfera pública de los muchos. Por muy absoluta que fuera la violencia del señor de la casa sobre su familia en la época premoderna, esta violencia estaba limitada siempre al individuo que la ejercía, era una violencia completamente impotente y estéril, económica y políticamente. Por muydesastrosa que fuera la violencia casera para los sometidos a ella, ésta no podía resultar un peligro para todos porque no había ningún monopolio de la violencia.
Hoy, lo político establece la violencia como medio cuyo fin supremo debe ser el mantenimiento y organización de la vida. La crisis consiste en que el ámbito político amenaza aquello único que parecía justificarlo. Entonces, ¿cuál es el sentido de la política? Si los pueblos hoy se consideran amenazados en todas partes por la política, ¿tiene la política todavía algún sentido?
Aquello que era contenido de juicios procedentes de determinadas experiencias inmediatas y legítimas –el juicio y condena de lo político a partir de la experiencia de los filósofos o cristianos- se ha convertido desde hace mucho en prejuicio. Los prejuicios representan siempre en el espacio público-político fundamentalmente un gran papel. Se refieren a lo que sin darnos cuenta compartimos todos y sobre lo que ya no juzgamos porque casi ya no tenemos la ocasión de experimentarlo directamente. Sin los prejuicios, ningún hombre puede vivir, porque una vida desprovista de ellos exigiría una atención sobrehumana, una constante disposición imposible de conseguir. Pero, cuando los prejuicios entran en abierto conflicto con la realidad, empiezan a ser peligrosos, y la gente, que ya no se siente amparada por ellos al pensar, empieza a tramarlos y a convertirlos en fundamento de esa especie de teorías perversas quecomúnmente llamamos ideologías o también cosmovisiones.
Los prejuicios que en la crisis actual se oponen a la comprensión teórica de lo que sea propiamente la política, entiende lo político según un fin último extrínseco a lo político mismo; también a la presunción de que el contenido de lo político es la violencia y, finalmente, al convencimiento de que la dominación es el concepto central de la teoría de política. Todos estos juicios y prejuicios se originan en una desconfianza frente a la política en sí misma no ilegítima. Pero en el actual prejuicio contra la política, esta antiquísima desconfianza se ha transformado en temor, completamente justificado en que la humanidad pueda liquidarse a causa de la política y los instrumentos de violencia que dispone.

FRAGMENTO 3C
c) Capítulo II: La cuestión de la guerra
A) La guerra total
Al destruir el mundo, no se destruye más que una creación humana, y la violencia necesaria para ello se corresponde exactamente con la inevitable violencia inherente a todos los procesos humanos de producción. Lo que los hombres producen pueden destruirlo otra vez, lo que destruyen pueden construirlo de nuevo. El poder destruir y el poder producir equilibran la balanza. Las catástrofes impulsan estos procesos hacia adelante. Lejos de significar el hundimiento, provocan un progreso incesante. Desde un punto de vista político puede constatarse en el hecho de que el desastre catastrófico de Alemania hacontribuido a hacer hoy de ella uno de los países más modernos y avanzados de Europa. Pareciera que las capacidades de producir y destruir se potenciaran mutua e indisolublemente, de manera que se revelan como dos fases de un mismo proceso.
Con frecuencia se ha dudado, no sin razón, de que los hombres en medio de esta progresión catastrófica que ellos mismos han desencadenado, puedan seguir siendo dueños y señores de su mundo y de los asuntos humanos. Es desconcertante la aparición de las ideologías totalitarias, en las cuales el hombre se entiende como un exponente de dicho progreso catastrófico, cuya función esencial consiste en hacer avanzar el proceso cada vez más rápidamente.
Ninguno de los Estados de las grandes potencias niega ya, que en una guerra una vez puesta en marcha, los contendientes utilizan inevitablemente las armas que disponen en cada momento. Esto, evidentemente, sólo cuando la guerra ya no tiene una meta y su finalidad ya no es un tratado de paz entre los gobiernos combatientes, sino una victoria que comporte la aniquilación como Estado –o incluso física- del adversario.
Sabido es que esta hoy denominada guerra total, tiene su origen en los totalitarismos, con los que está indefectiblemente unida; la de aniquilación es la única guerra adecuada al sistema totalitario. Cuando un principio de tal alcance hace su aparición en el mundo, es casi imposible limitarlo a un conflicto entre países totalitarios vs. paísesno-totalitarios, pues la guerra total es un hecho que atañe a todo el mundo. La bomba atómica, por ejemplo, surgió como respuesta a una amenaza totalitaria, pero se convirtió en una realidad que apenas tenía que ver con el motivo que le había dado vida (la bomba la lanzó un Estado democrático-liberal de esos que le gustan a Arendt).
Se sobrepasó pues, una limitación inherente a la acción violenta, limitación según la cual la destrucción generada por los medios de violencia siempre debía ser parcial, afectar sólo a algunas zonas del mundo y a un número determinado de vidas humanas, pero nunca a todo un país entero. Siempre se ha sabido más o menos explícitamente, que éste es uno de los pocos pecados mortales de lo político. Este pecado mortal, el cruce de la frontera inherente a la acción violenta es de dos tipos: por un lado la muerte ya no concierne sólo a cantidades más o menos grandes de personas, sino a un pueblo y a su constitución política, los cuales son posiblemente inmortales. Lo que aquí se mata, entonces, no es algo mortal sino algo posiblemente inmortal.
La política es un mundo de relaciones humanas que no nace del producir sino del actuar y de hablar. Éste no ha nacido por la fuerza o la potencia de un individuo sino por la de muchos que, al estar juntos, generan un poder ante el cual la más grande fuerza del individuo es impotente. Sólo puede liquidarlo definitivamente la violencia cuando ésta es total. El totalitarismo no se conformacon amedrentar a los individuos, sino que aniquila mediante el terror sistemático todas las relaciones interhumanas.
En la Edad Antigua, la guerra de Troya introdujo un gran valor formativo, en cuyos vencedores los griegos veían a sus antepasados, y en cuyos vencidos los romanos veían a los suyos. El canto homérico de esta guerra fue de decisiva importancia, pues no guardó silencio sobre el hombre vencido, sin convertir a Aquiles en más grande que Héctor, ni legitimar la causa de los griegos más que la defensa de Troya. Se destaca la gran imparcialidad de Homero, en el sentido de la total liberta de intereses y de la completa independencia del juicio de la historia (igualito que Arendt cuando habla de los totalitarismos xD).
Los esfuerzos griegos por transformar la guerra de aniquilación en una guerra política fueron mínimos. La guerra y la violencia fueron excluidas por completo de lo propiamente político, surgido y válido entre los miembros de una polis. La polis se comportaba violentamente como un todo frente a otros Estados, pero precisamente entonces se comportaba “apolíticamente”. De ahí que en estos casos se suprimiera necesariamente la igualdad de los ciudadanos, que impedía que nadie mandara ni nadie obedeciera. Precisamente porque una guerra no puede hacerse sin órdenes ni obediencia, ni dejando las decisiones al criterio de la convicción, los griegos pensaban que ésta pertenecía a un ámbito no-politico.
La guerra contra Troyatiene dos contendientes, y Homero la ve con los ojos de los troyanos no menos que con los de los griegos, ofreciendo las dos caras de todas las cosas, donde toda victoria puede ser tan ambigua como la de Aquiles y una derrota puede ser tan célebre como la de Héctor. Esta ambivalencia fue sacada a la luz de lo público, obligando a mostrar todos sus lados. Arendt cita este ejemplo, para argumentar que únicamente en tal completud puede un asunto aparecer en su plena realidad.
Puesto que para los griegos el espacio político-público es lo común en que todos se reúnen, sólo él es el territorio en que todas las cosas, en su completud, adquieren validez. Esta capacidad, basada en último término en aquella imparcialidad homérica que solamente veía un asunto desde el contraste de todas sus partes, es peculiar de la Antigüedad y hasta nuestros días todavía no ha sido igualada en toda su apasionada intensidad. La importancia del talento para la argumentación que tenían los sofistas, era que se obtuviera realmente la facultad de ver los temas desde distintos lados, lo que políticamente significa que cada uno percibiera los muchos puntos de vista posibles dados en el mundo real, a partir de los cuales algo puede ser contemplado y mostrar, a pesar de su mismidad, los aspectos más variados. Este recíproco convencer y persuadir, que era el auténtico comportamiento político de los ciudadanos libres de la polis, presuponía un tipo de libertad que no estabainmutablemente vinculado, ni espiritual ni físicamente, al propio punto de vista o posición.
Entonces, el discernimiento del hombre político no significa sino obtener y tener presente la mayor panorámica posible sobre las posiciones y puntos de vista desde los que se considera y juzga un estado de cosas. En el sentido de la polis, el hombre político era en su particular distinción al mismo tiempo el más libre, porque tenía en virtud de su discernimiento y aptitud para considerar todos los puntos de vista, la máxima libertad de movimiento.
Esta libertad de lo político depende por completo de la presencia e igualdad de derechos de los muchos. Un asunto sólo puede mostrarse bajo múltiples aspectos cuando hay muchos a los que respectivamente aparece desde perspectivas diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus opiniones, son suprimidos, en las que todo se sacrifica al punto de vista del tirano, nadie es libre ni apto para el discernimiento, ni siquiera el tirano.
El individuo en su aislamiento nunca es libre; sólo puede serlo cuando pisa y actúa sobre el suelo de la polis. La libertad es un atributo para una forma determinada de organización de los hombres entre sí y nada más. Su lugar de nacimiento no es nunca el interior de ningún hombre, ni su voluntad, ni su pensamiento o sentimientos, sino el espacio entre, que sólo surge allí donde algunos se juntan y que sólo subsiste mientras permanecen juntos.
Para el pensamiento griego,la libertad estaba enraizada en un solo lugar. Fuera de estas fronteras estaba por un lado el extranjero, en el que no se podía ser libre porque no se era un ciudadano, y por otro lado el hogar privado, en que tampoco se podía ser libre, porque no había nadie poseedor de los mismos derechos con quien constituir el espacio de la libertad. El espacio libre de lo político aparece, pues, como una isla, el único lugar en que el principio de la violencia y la coacción es excluido de las relaciones entre los hombres. Lo que está fuera de este pequeño espacio, la familia de un lado y las relaciones de la polis con otras unidades políticas, sigue sometido al principio de la coacción y al derecho del más fuerte.
El origen de la existencia política romana a partir de Troya y de la guerra que la rodeó es sin duda uno de los sucesos más remarcables y emocionantes de la historia occidental. Desde la óptica romana, en que el fuego es atizado de nuevo para superar la total destrucción, podemos entender que la guerra de aniquilación no puede tener ningún lugar en la política. Si es aniquilado un pueblo o un Estado, los vencedores presentan una visión del mismo que sólo ellos pueden hacer realidad. No muere únicamente un pueblo o un Estado, sino una parte del mundo, un aspecto de él que habiéndose mostrado antes, ahora ya no podrá hacerlo. Por eso, la aniquilación no es solamente del otro, sino también del mundo entre, que afecta también al aniquilador.La política, en sentido estricto, no tiene tanto que ver con los hombres como con el mundo que surge entre ellos; en la medida que se convierte en destructiva y ocasiona la ruina de éste, se destruye y aniquila a sí misma. Dicho de otro modo: cuanto más pueblos haya en el mundo, vinculados entre ellos, más mundo se formará entre ellos y más rico será el mundo.
Por eso es tan importante que la guerra de Troya, a la que el pueblo romano remontaba su existencia política e histórica, no finalizara a su vez con una aniquilación de los vencidos sino con una alianza y un tratado. La guerra fue también el inicio de la existencia política de los griegos, pero únicamente en la medida que éstos, al luchar, permanecían ellos mismos y se unían para asegurar la conservación de la propia esencia. En el caso de los romanos, era esta misma lucha la que les permitía conocerse a sí mismos y al antagonista. Una vez finalizada la guerra, se había obtenido algo nuevo, un nuevo ámbito político, garantizado por el tratado, en que los enemigos de ayer se convertían en los aliados del mañana. Dicho políticamente, el tratado que vincula a dos pueblos hace surgir entre ellos un mundo nuevo.
Esta solución de la cuestión de la guerra marca el origen del concepto de ley. Una ley es algo que une a los hombres entre sí y que tiene lugar no mediante una acción violenta o un dictado, sino a través de un acuerdo y un convenio mutuos.
Sólo para los romanos, la actividadlegisladora y con ella las leyes mismas, correspondían al ámbito de lo propiamente político, mientras que, conforme a la noción griega, la actividad del legislador estaba tan radicalmente diferenciada de las actividades y ocupaciones auténticamente políticas de los ciudadanos de la polis, que ni siquiera necesita ser miembro de la ciudad sino alguien de fuera a quien se le hiciera un encargo. En Roma, al contrario, la ley de las 12 tablas ya no es obra de un hombre individual sino el tratado entre dos partidos en lucha, el patriarcado y los plebeyos, lucha que requería el consentimiento de todo el pueblo.
La res publica, la cosa pública que surgió del tratado de las 12 tablas y que creó la república romana, se localizaba en el espacio intermedio de los rivales de antaño. La ley es aquí, por lo tanto, algo que instaura relaciones entre los hombres. Y así como un acuerdo tal sólo puede tener lugar si el interés de ambas partes está asegurado, así se trataba en el caso de la originaria ley romana de “erigir una ley común que tuviera en cuenta a ambos partidos”.
La noción griega de ley es pre-política, en el sentido de que es constitutiva para toda posterior acción política y todo ulterior contacto político de unos con otros. La ley determina la fisonomía de sus habitantes, mediante la cual se destacan y distinguen de otras ciudades y sus habitantes. La ley es una muralla, se trata de trazar fronteras, no lazos ni vínculos. Aunque abarca elespacio en que los hombres viven cuando renuncian a la violencia, la ley tiene en sí misma algo violento; ha surgido de la producción y no de la acción.
La ley, igual que el padre al hijo, engendraba a los ciudadanos. El ciudadano libre de la polis era, frente a la ley, hijo y esclavo para toda la vida, en tanto que ésta encerraba el espacio de la libertad, que establecía fronteras sólo en cuyo interior se podía ser libre. Los que se iban a fundar otra polis, necesitaban otra vez un legislador, alguien que sentara las leyes antes que el nuevo ámbito político pudiera darse por seguro.
La política de los romanos empezó como política exterior, exactamente con aquello que conforme al pensamiento griego era absolutamente extrínseco a l apolítica. La guerra de Troya supuso el comienzo de un nuevo espacio político surgido en un tratado de paz y alianza. Éste dio origen al concepto de la “clemencia” romana, del buen trato a los vencidos, con los que Roma organizó primero las comarcas y pueblos de Italia, y después las posesiones extraitálicas. Se trataba de no aniquilar jamás, sino siempre ampliar y extender nuevos tratados. 
De la confederación de Roma, los socii, que integraban casi todos los enemigos vencidos antaño, surgió la Societas Romana, sistema de alianzas instaurado por Roma e infinitamente ampliable, en el cual los pueblos y los países además de vincularse a Roma mediante tratados, se convirtieran en eternos aliados. Pero el caso deCartago demostró que el principio romano del tratado y la alianza no era universalmente válido, que tenía sus límites. En lo que Roma fracasó en este caso, fue que en el hecho de que lo único posible entre ambos fuese un tratado entre iguales, una especie de coexistencia hablando en términos modernos, quedaba fuera de las posibilidades del pensamiento romano.
Lo que los romanos no conocían ni podían conocer en absoluto, debido a la experiencia fundamental que determinó su existencia política desde el principio, eran precisamente aquellas características inherentes a la acción que habían llevado a los griegos a contenerla en el nomos y a entender por ley no un vínculo o una relación sino una frontera incluyente que no podía excederse. A la tendencia romana a lo ilimitado, se enfrenta el nomos griego, circunscribiendo la acción a lo que pasa entre hombres, dentro de una polis. Sólo así, conforme al pensar griego, la acción es política, es decir, vinculada a la polis y por tanto, a la forma más elevada de convivencia humana.
El concepto de una política exterior es de origen exclusivamente romano. Esta politización romana del espacio entre los pueblos da inicio al mundo occidental. Hasta los tiempos romanos fueron muchas las civilizaciones extraordinariamente ricas y grandes, pero nunca hubo entre ellas un mundo sino un desierto a través del cual, si todo iba bien, se tendían comunicaciones como finos hilos y sendas que cruzaban tierrayerma, pero a través del cual, si las cosas iban mal, proliferaban las guerras y se arruinaba el mundo existente. Si las guerras son otra vez de aniquilación, entonces ha desaparecido lo específicamente político de la política exterior desde los romanos, y las relaciones entre los pueblos han ido nuevamente a parar a aquel espacio desprovisto de ley y de política que destruye el mundo y engendra el desierto. Pues lo aniquilado en una guerra de este tipo es mucho más que el mundo del rival vencido; es sobre todo el espacio entre los combatientes y entre los pueblos, espacio que en su totalidad forma el mundo sobre la Tierra.

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