PEQUEÑA RESEÑA SOBRE "DAR (LA) MUERTE" DE JACQUES DERRIDA

Por Iván Mollinedo /Escrito en junio de 2004

Con temor por lo que implica la responsabilidad de manejar conceptos de la religión que puedan justificar un estudio de “Filosofía de la Religión” pensé en buscar algo que me acercara un poco, en este pequeño trabajo, en este breve tiempo, a algo que denotara la esencia de lo religioso.

He tomado un texto que por pura casualidad ha caído en mis manos. De principio lo que me atrajo de él fue su título. Dar la muerte. El autor, el célebre Jacques Derrida.

Este “Dar la muerte” entraña de inicio una dificultad. En la traducción al castellano se han incluido unos paréntesis en la partícula “la”, de modo que resulta “Dar (la) muerte”1. Y es que cuando uno se remite al francés (Donner la mort) realmente aparece un doble sentido. La ambigüedad radica en Dar “la” muerte o Dar muerte. Derrida juega con este doble sentido.

Incluido ese detalle aunque en términos más generales “Dar (la) muerte” es un texto que trata dos conceptos paralelos: el de religión y el de responsabilidad. En este contexto me he atrevido un poco a comentar, un poco a rescatar, parte del sentido de éstos y de otros conceptos asociados. El título mismo nos puede remitir a un concepto ampliamente difundido, especialmente para los que hemos tenido una formación cristiana, el concepto del don. Desde el don divino hasta las ideas que implican la relación de uno mismo con los otros “es mejor dar que recibir”, nos decían, y nos introducían en eso que Derrida llamará economía infinita y disimétrica2

Según el diccionario de Ferrater Mora existen dos interpretaciones etimológicas de la palabra religión: religio y religiosus. La primera se vincula a religatio y a religare, que se orientan a la idea de unir. Se une aquello que ha estado no-unido. Separado. Religiosus en cambio se puede traducir por escrupuloso, de religens que es contrario a negligens. Son pues, tanto la una como la otra, interpretaciones trascendentales dentro de lo que le interesa mostrar a Derrida. La una la podemos tomar provisionalmente dentro de la esfera de la subjetividad. ¿De la unión del si mismo con si mismo?, ¿en la esfera de un “yo” ante otro?. Mientras que la segunda se asocia íntimamente a la esfera de la responsabilidad. Es así que “la religión es responsabilidad o no es nada en absoluto”3

La primera parte del libro trabaja uno de los Ensayos Heréticos sobre la filosofía de la historia del filósofo checo Jan Patočka, quien distingue en primera instancia la religión de la sacralización demoníaca.

“La religión supone un acceso a la responsabilidad del yo libre. Implica pues la ruptura con ese tipo de secreto (porque no es éste el único, por supuesto) que se asocia al misterio sacral y a lo que Patočka llama regularmente lo demoníaco”4

Surge pues la oposición entre lo demoníaco y la responsabilidad. Es decir entre la no-responsabilidad o irresponsabilidad, por un lado, y la responsabilidad o lo religioso, propiamente dicho, por el otro. Irresponsabilidad, porque lo demoníaco “pertenece a un espacio donde todavía no ha resonado la orden de responder”5

Pero si la historia de la religión es la historia de la responsabilidad, primero se asume “la” religión como la religión par excellence cuando se habla del cristianismo. Y esa historia es, tanto para Derrida como para Patočka “la” historia de occidente. Es decir que la historia de occidente es una historia de la responsabilidad. Pero dentro de una historicidad que no se confiesa, que anida como secreto. Tres conceptos pues encierra la historicidad: responsabilidad, fe y don. La una como una serie de decisiones tomadas sin la conducción de ningún saber, lo que nos remite a lo indecible; la otra como relación con otro “en el riesgo absoluto, más allá de la certeza” y el tercero como vínculo con “el don de la muerte que me pone en relación con la trascendencia del otro”6 el don de dar la muerte o simplemente dar muerte, en esa ambigüedad descrita.

El texto nos remite a una identidad entre el “hacerse-responsable” y el “hacerse-histórico” que están en una vinculación esencial, además, y esto es una complicación, con el mysterium tremendum (este concepto lo habíamos escuchado ya de Rudolf Otto). Todo ese “hacerse” es además un hacerse del hombre en persona. Una transición de la exterioridad a la interioridad. Aunque antes de esto debiéramos considerar cómo se produce aquella exterioridad.

Pongamos las cosas en orden. Se trata de la “subordinación”7 de un misterio a otro. La subordinación del misterio orgiástico en el misterio platónico, y la de éste al mysterium tremendum del cristianismo; es decir, la conversión de un secreto en otro. En el primer paso, del misterio orgiástico al platonismo habría una “incorporación”, mientras que en el paso del platonismo al cristianismo una “represión”. “Desplazamiento tópico”, “subordinación jerárquica”. Es eso a lo que nos referimos al mostrar aquello de la historicidad que no se confiesa. Esas conservaciones que veremos enseguida.

Con el primer asunto de la exterioridad, se nos recuerda lo que encierra la tan popular alegoría de la caverna de Platón. La caverna recuerda a la madre tierra. Ésta debe ser abandonada, puesta en resguardo, reemplazada, sustituida, relegada aunque conservada. Al estilo de la Aufhebung hegeliana (superación, conservación, contradicción).

En el platonismo hay una primitiva noción de la responsabilidad, una mirada eterna al Bien, al objeto, por la luz del sol. Y es esto una subordinación del sentido demoníaco de Eros. Todo esto dentro de una historia de la responsabilidad que se hace individual. Esto es patente cuando recordamos la figura de Sócrates. De la autojustificación y el hacerse cargo de sí mismo. De un “ejercicio para la muerte”.

Esa ascensión a la luz del sol desde la caverna además es un uso de lo orgiástico. Una verdadera subordinación. Una verdadera, además, exigencia, una disciplina, que nos deja ver el comienzo de la filosofía, del sometimiento de lo corpóreo a lo racional. Además de una promesa de inmortalidad. Una disciplina “exotérica y esotérica”. Ese salir fuera de las tinieblas de la caverna a la luz de aquello que lo ilumina todo. De la colectividad a la ascensión del individuo.

En el fondo es un mirar cara a cara a la muerte. Es, de algún modo, un triunfo sobre la muerte. Un enfrentamiento parecido al polemos heracliteano que implica la unión de los opuestos. Es “el reino de la responsabilidad y, por tanto, de la libertad”8. Además la instauración de un “yo” ético-político.

En el texto, Derrida emplea ese polemos al hacer referencia al frente de guerra en la Primera Guerra mundial. Al júbilo del vencedor enlutado. Enlutado por el reconocimiento e identificación con el enemigo, identificación que ha acaecido a la hora de la batalla. Algo que también entraña una referencia a lo político, que aparece en el momento en que es posible reconocer al enemigo. Es decir que en la no guerra se sufre el problema de la posible imposibilidad de lo político9.

Es decir que el misterio orgiástico como sometido, disciplinado, aun anima algo dentro del misterio platónico10. Permanece en el núcleo de la “libertad responsable” que no puede llegar a ser definitivamente lo que es. Es decir, la subsistencia de “irresponsabilidad, o de inconsciencia absoluta”11

Por otro lado, la represión en el caso del “giro cristiano” contiene sin destruir un cierto platonismo cuya fuerza mayor de subsistencia o mejor dicho cuya substancia permanente que permanece en el cristianismo es precisamente su dimensión política.

Es esta pues toda una genealogía de la responsabilidad, de la religiosidad, cuyo axioma invariable es “que la historia no borra nunca aquello que oculta”12 Asimismo, y tal y como el misterio orgiástico subsiste adormecido en el núcleo del platonismo a partir de la incorporación, subsiste aquel misterio, a partir del platonismo, en el cristianismo; aunque encriptado. Es decir, con una clave de desciframiento.

Ese algo que el cristianismo reprime y le reclama al platonismo es “la subordinación de la ética y la política al conocimiento objetivo” aunque paralelamente no puede desprenderse de la objetividad del conocimiento. Es como si el cristianismo al condenar al orgiasmo no lo quisiera hacer en virtud de la objetividad sino por la misma concepción cristiana (¿castigo? ¿fe? ¿promesa? ¿economía?). Es decir que la responsabilidad al servicio de la objetividad no hace más que eliminar esa otra responsabilidad de la relación del alma con algo que no es un objeto sino la persona “como otro trascendente, como otro que me contempla sin que yo, el yo-mismo, pueda esperarlo, verlo, o tenerlo en mi campo de visión”13 .

Si volvemos a lo histórico cabe recordar que la tradición griega y romana, origen de lo europeo, se constituye a partir del platonismo. Una nueva Europa distinta de la clásica solo aparecerá a partir de la emergencia del mysterium tremendum del cristianismo. Precisamente aquello, el platonismo, es la cualidad de la polis como “momento sin misterio” en virtud de que “lo político excluye ahí lo místico”14

Pero la narración de Pato?ka se orienta a describir una decadencia de Europa. Una decadencia marcada por una vuelta lo orgiástico representado esta vez por lo técnico. Por la dominación realizada por una modernidad técnica que “hace resurgir lo demoníaco”15

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