El Imaginario Social

La idea del imaginario social instituyente parece difícil de aceptar, y esto es comprensible. La misma situación se presenta cada vez que hablamos de una“potencialidad”, “facultad”, “potencia”. Porque nunca conocemos más que manifestaciones, efectos, productos –no aquello que son las manifestaciones. Deallí las críticas a las concepciones de las “facultades del alma”, pero, dejando de lado el vocabulario, no queda claro qué se gana al hablar de “funciones”.

Evidentemente, lo mismo sucede con la imaginación. No podemos aprehenderla con nuestras manos, ni colocarla bajo un microscopio. Sin embargo, todo el mundo acepta que se hable de ella. ¿Por qué? ¿Porque podríamos indicarle un sustrato? ¿Y ese sustrato, podríamos colocarlo bajo un microscopio? No, pero cualquieratiene la ilusión de comprender, porque cree saber que hay un “alma”, y cree “conocer” sus actividades.

Digamos que la imaginación es una “función” de este alma (e incluso del “cerebro”, aquí no molesta). ¿En qué consiste esa “función”? Entre otras cosas, como hemos visto, en transformar las “masas y energías” en cualidades (de manera más general en hacer surgir un flujo de representaciones, y -en el seno de éste- ligar rupturas, discontinuidades), en saltar del gallo al burro y de mediodía a las dos de la tarde. Nosotros reagrupamos estas determinaciones del flujo representativo (más comúnmente, del flujo subjetivo, consciente o no consciente) en una potencia, una dunamis, diría Aristóteles, un poder-hacer-ser adosado siempre sobre una reserva, una provisión, un plus posible. La familiaridad inmediata con este flujo suspende la sorpresa frente a su existencia misma y a su extraña capacidad de crear discontinuidades al mismo tiempo que las ignora al enlazarlas.

Es comprensible que sea este último aspecto, el salto, lo inesperado, lo discontinuo, el lugar por el cual se acuña la potencia creadora de la imaginación.Esta potencia resta inasible para Aristóteles y para Kant (también para Fichte, Heidegger y Merleau-Ponty). Y es exactamente este mismo aspecto -los saltos, las rupturas, las discontinuidades- el que durante milenios los hombres han imputado a la intervención de un espíritu o de un dios (lo cual constituye aún claramente la disposición del hombre homérico y determina la reflexión de Platón sobre la poesía, cuando la atribuye a una “furia divina”).

El grado de dificultad en lo referente al imaginario social instituyente es otro. Nos encogemos de hombros frente a la idea de un campo de creación social histórica; pero haremos como que aceptamos -a pesar de que, o justamente porque no entendemos nada- la “explicación” de los físicos de la luz como propagación de una vibración electromagnética en el vacío, vibración de nada que vibra, propagación de alguna cosa en la no-cosa. La idea de que existirían “sedes” de creación en el todo colectivo humano, más exactamente: que todo colectivo humano sería una sede tal, que se extendería en un campo de creación englobador que incluiría los contactos y las interacciones entre los campos particulares pero sin ser reducible a ellos, parece inaceptable o absurda.

En este rechazo irreflexivo juegan principalmente dos factores: por un lado, la limitación de la ontología heredada a tres tipos de seres -las cosas, las personas, las ideas. A partir de ahí nos volvemos ciegos frente a la imposibilidad de reducir lo social histórico a una colección o combinación de estos tres tipos de seres. Por otra parte, la idea de creación. Esta -que sin embargo forma parte de la experiencia de cada uno, si prestamos atención al flujo de nuestras representaciones- parece increíble. Y, en efecto, cuanto más creíbles son las explicaciones de la historia universal a partir de la economía de la salud, del nacimiento de la democracia griega por la geografía del país, de la música de Wagner por el estado de la sociedad burguesa hacia 1850…No emprenderé aquí la refutación de estos absurdos porque ya he hablado mucho de ello en otras ocasiones.

Ya he consagrado un libro y muchos textos a la cuestión del imaginario social instituyente. Recuerdo para comenzar aquello que hace que sea imposible no tomar en cuenta lo social histórico, tanto para la filosofía como para el psicoanálisis. Por el lado de la filosofía, la discusión puede ser breve. Comienzo por un aspecto al parecer específico: el del lenguaje. La filosofía, y el pensamiento en general, no pueden existir sin el lenguaje -o al menos, sin fuertes lazos con éste. Pero toda producción primordial, individual o “contractual” del lenguaje es un absurdo histórico y lógico.

El lenguaje no puede ser otra cosa que la creación espontánea de un colectivo humano. Lo mismo es cierto para todas las instituciones primordiales, sin las cuales no hay vida social, por lo tanto tampoco seres humanos. Pero la cosa va más allá del hecho de que el pensamiento presupone al lenguaje y que el lenguaje es imposible fuera de la sociedad. El pensamiento es esencialmente histórico, cada manifestación del pensamiento es un momento en un encadenamiento histórico y es también -si bien no exclusivamente- su expresión. De la misma manera, el pensamiento es esencialmente social, cada una de sus manifestaciones es un momento del medio social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese hecho.

Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del pensamiento y la reflexión. Esta condición no es de ninguna manera “exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias pero no suficientes que subyacen a la existencia de la humanidad. Es una condición “intrínseca”, una condición que participa activamente de la existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento del mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no basta para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de ambos; mientras que la gravedad, por ejemplo, condiciona de mil y una maneras la existencia humana, pero no es parte de ella. En otras palabras, lo que llamé condición intrínseca pertenece a lo que está también expresado por lo condicionado.

La investigación acerca del engendramiento de la reflexión en y por lo social histórico es exigible entonces a la filosofía, del mismo modo que la investigación del engendramiento del pensamiento en el ser humano singular. En cuanto al psicoanálisis, el individuo que éste encuentra es siempre un individuo socializado (al igual, por supuesto, que el individuo que lo practica).

No encontramos nunca individuos psicosomáticos en estado “puro”; no encontramos más que individuos socializados. El núcleo psíquico se manifiesta raramente, e incluso entonces indirectamente. En sí mismo, constituye el límite perpetuamente inalcanzable del trabajo psicoanalítico. Yo (moi), superyo, ideal del yo, son impensables, salvo en tanto productos (a lo sumo, co-producidos) del proceso de socialización. Los individuos socializados son fragmentos hablantes y caminantes de una sociedad dada; y son fragmentos totales; es decir que encarnan -en parte efectivamente, en parte potencialmente- el núcleo esencial de las instituciones y de las significaciones de su sociedad.

No hay oposición entre el individuo y la sociedad, el individuo es una creación social, al vez en tanto tal y en su forma social histórica dada cada vez. La verdadera polaridad es la polaridad sociedad/psique (la psique-soma en el sentido dado más arriba). Sociedad y psique son a su vez

irreductibles una a la otra, y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, la idea no tiene sentido. Una asamblea de almas no produciría una sociedad, sino una pesadilla de Jérôme Bosch. Una asamblea de individuos, por el contrario, puede producir una sociedad (por ejemplo, lospasajeros del Mayflower) ya que esos individuos ya están socializados (de otro modo, no existirían, incluso biológicamente).

La socialización no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana.

La cuestión de la sociedad -e indisociablemente de la historia- es evidentemente inmensa, y yo no intentaría resumir aquí lo que ya he expuesto en otros lugares. Me limito a algunos puntos, ya sea directamente pertinentes al tema que discutimos (el imaginario social instituyente), o bien relativos a las restricciones a las que está sometida la constitución imaginaria de la sociedad, que no tuve ocasión de tratar hasta ahora.

La sociedad es creación, y creación de sí misma autocreación. Es la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de un nuevo nivel y modo de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems, tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas -instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas.

En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de relación que mantengan la cohesión de los componentes de una totalidad; y no podemos “explicar”–producir causalmente o deducir racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la institución, ni las instituciones primarias específicas de cada sociedad.

Y

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