Etnicidad y relaciones interétnicas en los Andes

ETNICIDAD Y RELACIONES INTERÉTNICAS EN LOS ANDES: UNA MIRADA HISTÒRICA

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Introducción

Este trabajo está basado en siete textos de diferentes autores que estudian y analizan la sociedad andina a través de la historia.  Sus preocupaciones se encuentran inscritas en el proceso en el que se ha consolidado la sociedad y bajo qué lógica se ha dado.

En las siguientes páginas se encuentran ideas como etnicidad y jerarquías raciales;  colonialismo interno / modernidad; barbarie - civilizado; homogenización y aculturación; discriminación y civilizado; exclusión e identidad; performance y performatividad; identificación y auto-identificación,  identidad colectiva vs entidad política, etc., que marcaran las relaciones interétnicas de la región.

He dividido el trabajo en tres apartados explicando primeramente el imaginario social colonial como contexto, donde se despliegan las relaciones inter-étnicas, que conforman el segundo apartado. Y por último la autodeterminación indígena y sus resultados.

Homogenización (y exclusión) cultural: sinónimo de modernidad en los Andes

En el texto Mestizaje colonial andino. Una hipótesis de trabajo (2010) Silvia Rivera Cusicanqui aborda el tema sobre el mestizaje colonial y nos permite entender la formación socioeconómica y político cultural de Bolivia y Latinoamérica en general.

La autora trata el proceso cultural boliviano contemporáneo a partir de la creación y la repetición de tres identidades fundamentales, el indio, el cholo (o mestizo) y el q’ara (blanco), las cuales se desarrollan sobre el continuum de los procesos constitutivos del programa del mestizaje colonial (“colonialismo interno”):

“(…) Tanto la identidad india, como la identidad mestiza, y la misma identidad q’ara, eran identidades forjadas en el marco estructurante del hecho colonial. Quiero decir con ello que los elementos raciales que estas identidades pueden exhibir, son secundarios frente al hecho de que son identidades definidas a través de su mutua oposición, en el plano cultural – civilizatorio, en torno a la polaridad básica entre culturas nativas y cultura occidental, que desde 1532 hasta nuestros días continúa moldeando los modos de convivencia y las estructuras de habitus (Bourdieu, 1976) vigentes en nuestra sociedad (Rivera, 2010:66).

La convivencia de las identidades se concibe a partir de una confrontación constante. La relación entre éstas se basa a partir de una jerarquía de poderes sociales, económicos, culturales, políticos e identitarios.

“Es decir, que la identidad de uno no se mira en el otro como en un espejo, sino que tiene que romper o atravesar este espejo para reencontrar un sentido afirmativo a lo que en principio no es sino un insulto o prejuicio racista y etnocéntrico. Sin embargo, esta suerte de reciprocidad negativa (tu me insultas – yo te insulto) no puede llevar a esconder el otro elemento condicionante que implica el hecho colonial: la estructura jerárquica en la que se ubican los diversos estamentos de la sociedad a partir de la posición que ocupa en la apropiación de los medios de poder – entre ellos el poder sobre la imagen y sobre el lenguaje, es decir el poder de nombrar – y que, por lo tanto, confiere desiguales las capacidades de “atribuir identidades al otro”, y por lo tanto, de ratificar y legitimar los hechos de poder mediante actos de lenguaje que terminan introyectándose y anclando en el sentido común de la sociedad. Así la imagen desvalorizada que el q’ara tiene del indio o del cholo, no lo seria tanto si no estuviera como doblada y reforzada por la autodesvalorización. La complejidad de los procesos de aculturación en una sociedad colonial emana entonces de esta colocación jerárquica, tanto como de la caleidoscópica diversidad y relatividad de los contextos en los que funcionan los estereotipos culturales y raciales  (Rivera, 2010: 67)

Se concibe “lo mestizo” como “amalgama”, es decir, como producto de la fusión entre razas y culturas (la inca y la occidental). El encuentro entre ambas crearon una identidad nueva, el mestizo, el cual servirá como puente entre las culturas antagónicas: “sumatoria y superación de los rasgos que oponen a los otros dos, lo que equivale a una especie de ‘borrón y cuenta nueva’ con la historia (Rivera, 2010:68). Es decir, la figura del mestizo es entendida como un proyecto nacional que significará el fin del primitivismo y el inicio de la modernización de la región andina (o “aculturación forzada” para los grupos indígenas):

Es como si en esa tercer raza-cultural, la ciencia social compartiera, consciente o inconscientemente, el imaginario nacionalista de la homogenización cultural, al ver o desear ver (tan intensamente como para confundir sus deseos con la realidad) en el mestizo la desaparición del conflicto que oponía a sus progenitores confirmando así un promisorio panorama de seres armoniosos, que dan cara al futuro y están dispuesto a gestar las lides de la “modernidad” (Rivera, 2010: 69).

En definitiva, el mestizaje se ha visto como un discurso de homogenización nacional que oculta y reproduce prácticas de exclusión étnica-racial: “To be mestizo, accordingly, is to be Ecuatorian, to identify with the nation-state (Huarcaya, 2000:124).

Relaciones interétnicas: ejemplos de actos y discursos performativos en los Andes

El racismo que se traduce de las relaciones interétnicas en Latinoamérica no es una cuestión actual, sino más bien “es claramente el resultado de décadas e incluso siglos de sedimentación de un discurso de discriminación convertido en axioma” (Franco, 2012: 20).

Jean Franco en su texto Ajeno a la Modernidad. La racionalización de la discriminación (2015), revisa la memoria histórica de Latinoamérica y explora las condiciones bajo las cuales la crueldad ha actuado como mecanismo disciplinario estatal.

La Comisión de Verdad y Reconocimiento fue una comisión peruana creada en 2001 por el presidente provisional Valentín Paniagua, y fue presidida por Salomón Lerner Febres.

La comisión tenía como finalidad  investigar la historia de las masacres causadas en el Perú por el terrorismo de Sendero Luminoso, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) y la represión brutal del ejército y la policía durante el periodo entre los años 1980 y 2000. Se estimó que unas 70.000 personas fueron brutalmente asesinas, y aunque muchos niegan que se tratara de un conflicto étnico, la mayoría de las víctimas fueron campesinos que tenían como habla el quechua, ya que como dejó ver Lerner los desastres cometidos durante la Guerra Civil no hubieran sido posibles sin un fuerte y constante sentimiento de exclusión y diferencia hacia las poblaciones repudiadas del país.

Se observa entonces como la historia de Latinoamérica es una historia caracterizada por tener una base de tipo  discriminatoria. En un primer momento, la conquista española que llevó a cabo el nacimiento de las naciones-estado del “Nuevo Mundo”, se hizo bajo la lógica  de la persecución y el exterminio de múltiples judíos y musulmanes que se negaban a entregarse a la religión católica. La transición al Estado República trajo consigo el reto de conformar una nación la cual acabaría por suponer cambios en la situación y concepción de lo indígena, ya que las bases de discriminación se trasladaron a la idea de modernidad, asociando a las comunidades indígenas como ajenas a ésta y afines al primitivismo.

Por lo tanto,  “el nacionalismo económico y cultural moderno se fundó bajo este régimen colonial de segregación indígena, lo cual trajo una clase marginal diferenciada étnicamente” (Franco 2012: 20). De esta manera, los indígenas “fueron así estigmatizados, convertidos en chivos expiatorios de la modernización fallida o incompleta de la nación. Una solución propuesta con frecuencia para enfrentar este problema fue la asimilación y la renuncia al idioma, a las creencias y tradiciones, como precio a pagar por su acceso a la modernidad” (Mayer 1992).

Lo verdaderamente curioso es ver cómo estos actos performativos se conciben como verdades incuestionables, que construyen y naturalizan la imagen y las percepciones de los indígenas como grupos subordinados, individuos inferiores, a veces ni humanos, poco inteligentes, estéticamente desagradables, carentes de subjetividad, violentos, desentendidos del progreso, etc.  Prejuicios que forman el imaginario social de la colectividad, lo cual es claramente una estrategia de discriminación para mantener a estos grupos en una posición social de alteridad marcándolos como la diferencia, como algo fuera del orden establecido, como lo irracional, como lo indeseable, en fin, como el “otro”.

La autora nos menciona el accidente en Uchuraccay  (el asesinato de 8 periodistas por un grupo indígena) para hacernos ver de qué manera estos discursos discriminatorios legitimados como “sentido común” traen consigo consecuencias catastróficas. Es decir, este incidente no dejaba de ser uno más en el conflicto civil entre el Sendero Luminoso y el ejército y la policía, pero tuvo mayor importancia al ser los periodistas las víctimas.

El caso fue investigado por la comisión de Vargas Llosa, que su visión es un claro ejemplo de racionalización del racismo que nos brinda Jean Franco. El novelista insiste que la masacre había sido producto de la existencia de “dos Perús”, uno compuesto por hombres que viven en el siglo XX y otros, como los pobladores de Uchuraccay, que vivían en el siglo XIX o incluso en el siglo XVIII; uno lógico y el otro ilógico:

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