ETNOGRAFIA Y CIENCIA DE LA CÚLTURA

1. INTRODUCCIÓN

El propósito de este trabajo es argumentar acerca de la posibilidad de construir una explicación científica sobre la cultura a través de la Etnografía.

Hablar de la Etnografía es hablar de la Antropología misma, pues pocas ciencias han estado determinadas por sus métodos como la ella. Ninguna corriente de la antropología ha negado, con sus diferencias lógicas desde el materialismo cultural hasta el postmodernismo, el papel central de la etnografía como base sobre la que se edifica el corpus de conocimiento antropológico.

Como expondré más adelante los dogmas centrales de lo que Maria Isabel Jociles llama “La mirada antropológica”,1 derivan en gran parte de la etnografía como metodología. Tratándose de una ciencia que se ocupa primordialmente de la sociedad y las culturas humanas y una vez quebrado su objeto de estudio primordial hasta los años 60 del siglo pasado -los pueblos “primitivos”- lo específico de la antropología se desliza a su perspectiva de los objetos de estudio como diferenciado de la sociología o la psicología social.2

Parto de una concepción de la antropología como ciencia de la cultura que abarca desde los biológicos del ser humano a los sociales y culturales como aspectos imbricados en una misma realidad, entendiendo la cultura3 como la forma global de comportamiento que caracteriza un grupo humano que incluye sus códigos ideológicos y simbólicos (significados culturales de Clitford Geertz) como sus comportamientos efectivos, su forma de hacer, partiendo de unos supuestos paradigmáticos comunes a todas las aproximaciones: Relativismo, holismo, comparativismo, diversidad y encarnar la teoría en la descripción de los hechos culturales concretos.

A principios de siglo Seligman ya advirtió que el trabajo de campo llegaría a ser para la antropología lo que la sangre de los mártires fue para la extensión de la iglesia cristiana. Díaz de Rada señala que los antropólogos suelen referirse a ellos, como analogía, a una tribu y al trabajo de campo como su ritual central. Malinowski ha de ser considerado en este aspecto como el héroe cultural de la disciplina, y según Stocking, Los Argonautas del Pacífico Sur sería un mito Eumerístico.4

Mi objetivo en este trabajo es argumentar que la explicación científica en antropología debe superar el nivel planteado por la etnografía clásica, y que si puede ser la base de una ciencia de la cultura, siempre que sea entendida como el primer paso del proceso de investigación y completada con la comparación intercultural, con criterios de calidad y a su vez, complementada con el uso de otras técnicas, y no concebida como el fin del proceso y la justificación de la antropología en sí misma.

Otro objetivo estriba en explorar las implicaciones éticas de la etnografía y la necesidad de definir la relación entre informador e informante, sobre todo del criterio de devolución del saber.

Mi crítica no busca sustituir el papel central de la etnografía en la antropología sino situar la antropología como ciencia y no solamente como mera descripción etnográfica de la diversidad en lo común de la especie humana, ello exige el uso sistemático de la comparación intercultural. Como señala Marvin Harris: “Una rama de las ciencias humanas que ignore hechos de esa magnitud, que los explique fundamentalmente en términos de “conocimientos locales” o que desacredite el termino de comprenderlos en términos de principios de aplicación universal corre el riesgo de verse confinada al furgón de cola de la vida intelectual contemporánea”.5 O como J.R. Llobera: “Quiero que quede bien claro que no rechazo, per se, la etnografía subjetiva, interpretativa o dialógica o como quieran llamarla…Lo que me preocupa es que dichos autores pretenden convertir la disciplina en un género literario y yo quiero conservarla en el campo científico…No pretendo negar el valor interpretativo de la antropología interpretativa…Es una forma de recogida de datos; ni la única ni necesariamente la mejor o más útil” 6

2. EL MODELO CLÁSICO DE ETNOGRAFÍA

2.1– BREVE RELATO DE SU GÉNESIS

En este apartado no pretendo hacer una historia de la etnografía7 sino señalar como el origen de la antropología tal y como es concebida hoy y de la etnografía como núcleo de esta recogen el espíritu de la época donde se originan.

La antropología nace en el siglo XIX y si hay dos acontecimientos culturales e históricos que la marcan son el evolucionismo y el colonialismo. Es la época del imperialismo y la segunda revolución industrial, donde Europa coloniza el mundo entero y se encuentra con pueblos que no entiende y que necesita comprender para gobernarlos. El impacto del sistema capitalista en una economía tradicional y en pueblos muchos de ellos sin organización estatal conduce a que estos se enfrenten a un cambio cultural masivo y la perdida de sus costumbres tradicionales.

El evolucionismo rompe con la idea de creación de dios y sitúa en las ciencias de la vida la idea de la evolución regida por leyes naturales. El evolucionismo se convierte así en un paradigma al estilo de Kuhn que rompe los moldes de la biología e invade el debate científico y por supuesto la ciencia social. Si la vida se origino por leyes naturales, llegando al hombre, la cultura debía surgir como resultado de una evolución regida por leyes científicas hasta la cultura occidental como pináculo de esta. Así la cultura podía ser entendida en una evolución a través de estadios sucesivos.

La antropología surge con dos urgencias: la necesidad de explicar esos otros que aparecen en los mundos recién colonizados y la urgencia por describirlos antes que desaparezcan, influidos por el paradigma evolucionista que se extendía por la ciencia.

Stocking en el articulo reseñado a pie de página escribe: “Un buen momento para empezar es el año antes del nacimiento de Malinowski, momento de ese Tiempo mítico que forma parte del periodo pre-prometéico, cuando los titanes evolucionistas, sentados en sus sillones, acumulaban datos etnográficos a partir de lo informes de viaje para documentar esa visión que tenían acerca de los estadios de la creación de las formas culturales humanas. Los principales enunciados de la antropología evolucionista se basaban esencialmente en este tipo de información, pero también esos antropólogos se preocupaban seriamente por comprobar la calidad y la cantidad de esos datos empíricos.” (opt.cit. pp. 44).8

El trabajo de campo directo llego a imponerse en un tiempo de revisión de la teoría antropológica. Esta crisis no es aislada en la antropología sino que en la ultima década del siglo XIX y principios del XX entro en crisis el paradigma evolucionista y el modelo positivista de la ciencia. La genética de Weissman (1880) y De Vries (1900) o la teoría de la relatividad mostraban un cambio de paradigma. La antropología evolucionista puede enmarcarse en ese paradigma en crisis.

El proceso de trabajo de campo en sus aspectos esenciales fue postulado por Haddon derivado del discurso naturalista y de la biología. Hammersley y Atkinson9 sitúa el primer dualismo en la etnografía entre los enfoques positivistas y naturalistas, que a pesar de sus diferencias apelan al modelo de la ciencia natural, fenómenos sociales existentes de manera exterior al investigador. La crítica en antropología que supone el trabajo de campo no separa la metodología del ámbito de la analogía de las ciencias naturales. Dos vías diferentes de la crítica formuladas por Malinowski en Europa y Boas en Estados Unidos

Stocking señala que en la década de 1890 Boas10 ya presento la necesidad de etnografías de primera mano y de calidad para avanzar en el método comparativo. Spencer y Gillen recogidos por Frazer en 1910 contribuyeron a crear un sentimiento de que algo iba mal con respecto las categorías con las que los antropólogos de sillón interpretaban aún la religión primitiva. Pero había otro factor: la antropología como ciencia se estaba institucionalizando y difícilmente podía permitirse no tener control sobre sus propios datos. Ya la escuela de Cambridge, insistía en la necesidad de la formación de investigadores directos de campo instruidos en la teoría antropológica.

El hecho que motiva para que se señalen dos vías de crítica es que hay una diferencia fundamental es por que la línea de Boas y Malinowski: La línea de Boas, si bien su formación como físico fue positivista, parte fundamentalmente de la hermenéutica y la filosofía alemana que separaba las ciencias históricas de las naturales y debía ser con la reconstrucción de la historia particular de cada pueblo primitivo por investigadores en una estancia prolongada en el campo para poder después aplicar el método comparativo con una base firme. La línea de Malinowski que recoge a Durkheim, aunque de forma crítica, marcara la teoría estructural - funcionalista de Radcliffe Brown o Mauss que fundamentalmente obviaba la historia.

Pero ninguna de ellas abandona el paradigma positivista, y su crítica no es a la cientificidad de la antropología sino al evolucionismo y método comparativo. Ambas sitúan la base de la antropología, la clave de su cientificidad en el estudio concreto del etnógrafo que convive de forma prolongada en el campo con los estudiados, pueblos primitivos tomados como una totalidad, entendiendo el dominio de la lengua como criterio de calidad para las etnografías, y como límite para trazar la identidad de los grupos. Así pues pasemos a los postulados básicos del modelo clásico de etnografía.

2.2– POSTULADOS DEL MÉTODO CLASICO DE LA ETNOGRAFIA

Antes de entrar en lo que he denominado modelo clásico de etnografía, quiero señalar lo que no es. En primer lugar no es el modelo de etnografía postmoderno, el cual debe ser considerado como una derivación de este, pero su diferencia clave es que los posmodernistas parten de la etnografía como un tipo de hermenéutica que interpreta las culturas como un género literario y que busca exponer la visión de los nativos de la cultura pero considera a estas inconmensurables. Así que su único objetivo es generar Reflexividad. El modelo de Boas o Malinowski, como hemos señalado antes, no abandona los presupuestos de la modernidad y por supuesto ninguno de los dos salen de la búsqueda de principios causales de la cultura, justo lo que crítica la posmodernidad.11

Tampoco es el modelo de la Nueva etnografía, que considera la cultura un código mental compartido que debe ser desvelado en un juego de preguntas y respuestas, en una analogía con el modelo emíc. Si bien es cierto que el comprender la forma de vida de los nativos y su concepción de la cultura esta ya presente en el modelo clásico de etnografía, y que Boas puede ser considerado el padre de las corrientes que buscan en la psicología el modelo causal de la cultura, no asumen el reduccionismo mentalista de la antropología cognitiva.

¿Qué se entiende aquí por modelo de etnografía clásica?: la practicada desde la crisis del evolucionismo hasta los años 60, aunque sus principios o métodos sigan adoptándose ahora. Desde Boas y Malinowski la comunidad antropológica había construido su identidad casi exclusivamente en base al trabajo de campo en una comunidad primitiva.

Volvamos pues a los autores originales, y veamos lo que dicen. Malinowski en la introducción a “Los Argonautas del Pacífico Sur” formula los principios del método etnográfico, que en realidad sintetiza aportaciones anteriores. Pero ahora el centro es el investigador solo, en compañía de los nativos y comportándose en relaciones naturales con ellos. Su novedad esta pues no tanto en una técnica novedosa, como el uso intensivo de el diario de campo, cuadros sinópticos o separación de observación de relatos de los nativos, o la estancia prolongada en el campo. Su novedad es una actitud, la que denomina Díaz de Rada extrañamiento: una segunda socialización del etnógrafo que busca romper sus preconcepciones y captar la cultura tal y como la vive un nativo. Podemos resumir según Edgerton Y Lagness (1977):12

1. Los mejores instrumentos para comprender una cultura como realización humana son la mente y la emoción de otro ser humano.

2. Una cultura debe ser vista a través de quien la vive y a través del observador científico.

3. Que una cultura debe ser considerada como un todo (holismo) de forma que las conductas culturales no pueden ser aisladas del contexto donde se realizan.

Malinowski establece como objetivo de la etnografía no la reconstrucción la historia de la humanidad, sino captar el punto de vista indígena. Buscaba comprendernos a nosotros a través de los otros. Así que hablamos de una realidad encarnada, pero no en individuos sino en una cultura como totalidad, un contexto particular. Otra idea importante es que el nativo vive la cultura pero no puede reconstruirla, el etnógrafo al ser un nativo con una socialización marginal se encuentra a la vez dentro y fuera del sistema. Como se señala en la Addenda de la asignatura esta clara una apuesta por el holismo frente al individualismo, por la noción de sistema y por el modelo de explicación funcional que forman parte de este germen de la etnografía.

Per su posición como mito esta determinada también en el estilo retórico de la obra, como señala Stocking, en la que un autor omnipresente aparece como protagonista situado encima de los otros blancos, valorados como una casta menor que han sido incapaces de conocer a los nativos, y por otro lado los nativos, tratados “gentil ironía”, ante los que el etnógrafo no es solo capaz de comprender su visión del mundo sino que conoce cosas que ellos nunca sabrán, incluso de su propia cultura. El libro diviniza al Jasón europeo que vuelve con el vellocino de oro del conocimiento etnográfico.

La segunda punta que configura la etnografía clásica es Franz Boas, y su crítica al método comparativo durante la última década del XIX, sobre todo por que se le puede considerar la persona que institucionalizo la antropología norteamericana y formo las primeras generaciones de antropólogos. Boas era alemán y aunque se formación fue de físico, estaba influido por corrientes neokantianas en sus estudios en la universidad de Kiel, sobre todo por Wilhem Dilthey, de quien toma la insistencia en la perspectiva “emic”, o sea la del nativo, como base y la importancia de la historia. En su obra “Las limitaciones del método comparativo” (1896) pone las bases para lo que será la escuela dominante de la antropología norteamericana durante el primer tercio del siglo XX.

En ella empieza preguntándose cual es el método existente en ese momento en la antropología el uso del método comparativo busca encontrar la ideas universales a través de la comparación intercultural considerándolas pruebas de la unidad psíquica de la humanidad y desarrollos propios de cada cultura. El está de acuerdo con que la finalidad de la antropología es la búsqueda de las ideas universales, pero no solo su descubrimiento sino de donde vienen y como se afirman en las diferentes culturas. La crítica al método comparativo se centra en el origen de estas ideas universales, y no se puede aceptar la idea de que un fenómeno se ha producido de la misma manera en todos los lugares, como una causa común psicológica fundamental, porque choca con dos problemas: la diversidad de formas y funciones de los rasgos culturales y la diversa evolución de estas.

El objetivo debe ser la reconstrucción del proceso por el que se han desarrollado diferentes etapas de la cultura, la cultura total de la tribu que la práctica y la distribución geográfica en las tribus vecinas. Su aplicación se basa primero en un pequeño territorio bien delimitado y sus comparaciones no se extienden mas allá del área cultural de la que forma parte, y solo cuando se han obtenido resultados bien definidos respecto al área puede extenderse el horizonte. Este trabajo deben hacerlo investigadores formados sobre el terreno. Otro aspecto relevante de Boas es el relativismo, pues todas las culturas son complejas y no hay culturas inferiores o superiores.

Recapitulando, a pesar de las diferencias que marcan la separación de la tradición antropológica europea y Americana, se pueden señalar una serie de postulados comunes que marcarían un modelo:

La etnografía es la interpretación de la cultura, tal y como lo entienden los nativos, lo que introduce la distinción “émic” y “étic” que introdujo Pike en los años 60. Así es una especie de socialización secundaria en la que el etnógrafo aprende la forma de comportarse y pensar de los nativos.

La especialización de los antropólogos en comunidades pequeñas primitivas.

Esta socialización secundaria la adquiere el etnógrafo, formado en antropología, mediante una estancia prolongada en la que convive con el nativo aplicando una serie de técnicas que van desde la entrevista a la observación participante.

La búsqueda de una interpretación holística de la cultura, o sea las culturas como un todo, que no puede reducirse a la suma de individuos que la componen.

El relativismo, buscando no solo superar el etnocentrismo para captar la visión de los otros, sino considerar que no existen culturas inferiores o superiores.

La mejor herramienta de captación de la cultura es el mismo etnógrafo, sobre todo haciendo uso de su capacidad de empatía y de extrañamiento.

Una formulación reciente y actualizada del modelo es la de Díaz de Rada: “…los investigadores mismos están implicados en las “técnicas”, de forma que no son tan fácilmente separables de cómo se sitúan en el campo y como las emplean, y que el trabajo de campo tiene mucho de aprendizaje para los propios investigadores, de modo que tales “técnicas” y “actitudes” están ancladas en un concepto holístico e integrador de “cultura”. Siendo la cultura, las culturas, el horizonte de trabajo de la antropología, es impensable que asumamos la indisociabilidad de la etnografía y la antropología”.13

El mismo autor señala en el libro “la lógica de la investigación etnográfica” como: “El término “etnografía” alude al proceso metodológico global que caracteriza a la antropología social” (pp.18). Por su parte Stocking señala que: “Incluso en tiempos en el que es cada vez mas difícil llevarlo a cabo en términos tradicionales, el trabajo de campo por observación participante, preferiblemente en un grupo social cara a cara bien diferente del de los investigadores, es la señal distintiva de la antropología social y cultural.”14

Si hay algo con lo que estoy de acuerdo en la formulación de Díaz de Rada es que la etnografía es un proceso metodológico global, del que el trabajo de campo es la fase de recogida de datos pudiendo valerse de la observación participante, la cual constituye normalmente la base inicial presente en todo estudio, mas una infinidad diferente de técnicas como la observación con un grado de participación menor, entrevistas, encuestas, historias de vida, análisis documental, etc.… El problema sería que la etnografía sea el final del proceso de investigación etnográfica y que los antropólogos solamente hagan etnografías.

2.3– CRITICA METODOLÓGICA AL MODELO CLÁSICO

Así el modelo de etnografía clásica no es ni una técnica de campo, ni una buena descripción, ni estar mucho tiempo en el campo ni tener una buena relación con los informantes, en suma; no es una técnica de campo cualitativa, sino un proceso metodológico global, que ha marcado la antropología de tal forma que hacer practicarla se convierte en hacer etnografía.15 Esta identificación es la que me propongo criticar.

Llobera en “La identidad de la antropología” señala como la profesión antropológica adolece de una obsesión casi morbosa con el trabajo de campo, que desde Malinowski define y constituye el núcleo antropológico. Así una técnica concreta determina el trabajo antropológico imponiendo cierto contenido y cierto ritmo, endiosando el nivel de recogida de datos. Dice: “El trabajo de campo es más que una calificación profesional, es un estado de gracia fuera del cual no hay salvación alguna”. (opt.cit.)

Continua señalando como la antropología entroniza al etnógrafo como testigo de forma que no cabe teorizar sobre lo que no ha visto, el “yo estuve allí”, mariposeando de una tribu o comunidad a otra sin hacer otra cosa que escribir artículos sobre ellas. En todas ellas aparece el paradigma funcionalista en que la comunidad monada entendida como laboratorio natural cerrado es descrita por el antropólogo en su totalidad. La práctica era diversa de forma que solo unas pocas monografías brillantes trascienden el marco fijado por el estructural-funcionalismo. Denomina “antropólogos-masa” a la gran cantidad de trabajadores de campo sin imaginación científica que se limitan a mantener los lugares comunes de la antropología.

La ligazón del modelo clásico al funcionalismo hace que se tenga una comprensión inadecuada de los objetos de estudio. La etnografía hace fotos fijas de las culturas cuando estas son procesos dinámicos. El problema no es solo que hagan una explicación funcional y teleológica de la cultura16, sino que las niegan su evolución y son incapaces de reflejar el cambio cultural. Este solo se ve teniendo en cuenta la historia y la comparación intercultural. Malinowski no considera relevante la primera y Boas la segunda dando así visiones estáticas, fijas y parciales de la cultura.

En su noción de holismo, M.Harris17 señala como parten de dos definiciones de holismo que denomina “Holismo Funcional” y Holismo Omnicomprensivo”. En el primero el todo es mas que las sumas de las partes, todos los aspectos de la cultura están interrelacionados, su problema no esta que niegue al individuo en la cultura sino que concibe a esta en una analogía orgánica que niega el cambio y la evolución, una composición sincrónica donde las partes ayudan a mantener el todo. El holismo omnicomprensivo por su parte pretende captar la totalidad de la cultura estudiada, pero esta meta debe ser tomada más como una actitud que como una posibilidad pues esta implicaría poder entablar relaciones con todos los miembros de una comunidad. Frente a estas concepciones apuesta por un “holismo procesual”, una estrategia entender la cultura como un proceso que evoluciona con el tiempo y que nos permite comprender la cultura y la sociedad de forma contextualizada.

Esto nos lleva a la cuestión del relativismo. Si la negación de la evolución y la historia es el problema de Malinowski el de Boas es el relativismo. Es necesario señalar que el relativismo metodológico que propone superar nuestro etnocentrismo y considerar que no hay culturas superiores, pero más que Boas, sus discípulos, como Sapir, desarrollaron el modelo de relativismo lingüístico y cultural por el cual nuestra enculturación hace que la realidad no sea igual para todos. Cada cultura es un ejemplar único incomparable y la antropología hace traducciones culturales pero se es muy escéptico sobre la posibilidad de establecer leyes. De esta forma cualquier generalización te convertía en “evolucionista”. Eso no impidió que los boasianos realizaran generalizaciones, sin pretenderlo claro. Por supuesto no partían de datos prístinos sino que -aunque implícitos- operaban con paradigmas teóricos previos.

Una última crítica se refiere al modelo de observación participante adoptado en la etnografía clásica, ya fuera el positivista se asume la analogía de las culturas pequeñas como laboratorio natural para prueba de hipótesis teóricas, como el naturalista que pretende captar la realidad de una cultura tal como es con la analogía de la mosca en la pared que no modifica lo observado.18 Ambos importan modelos de la ciencia natural buscando maximizar la objetividad del investigador, pero la objetividad en antropología es construida pues la mera presencia del investigador modifica el campo, y este no es una tabula rasa, pues viene con teorías y valores propios. Eso no quiere decir que no se puedan elaborar informes fiables, sino que es necesario explicitar el método de construcción del conocimiento y la forma de obtención de los datos.

La crisis del modelo clásico de la etnografía en los años 60 coincidió con la crisis del paradigma funcionalista y del particularismo Boasiano y la hegemonía de la escuela Cultura y Personalidad, simultáneos al desmantelamiento del modelo colonial y la rarificación del trabajo de campo en sociedades “exóticas”. La insatisfacción de muchos profesionales con teorías como el marxismo o la ecología cultural, junto a la caída de la URSS, y las ideas liberales e individualistas dominantes, hace que las alternativas que surgen a la etnografía clásica como el postmodernismo o la nueva etnografía, se dirige directamente a la posibilidad de teorización en antropología y refuerzan aún mas su dimensión interpretativa y su identificación con la etnografía. Así pues se considera a la antropología como un género de literatura etnográfica que, o bien revela un código mental o un conjunto de significados culturales entendidos como inconmensurables entre distintos pueblos. No es que señalen -como Boas- que no es posible teorizar sin una base etnográfica o desconfíen de las teorizaciones, sino que se duda directamente de la ciencia como forma de conocimiento.

Estamos pues ante el tipo de relativismo mas extremo, un relativismo ontológico, en el cual no hay realidad, sino impresiones subjetivas mediadas por la cultura. Por tanto no es posible hacer ciencia de la sociedad. Es más: se conceptualiza como una estrategia del poder para dominar e imponer sus relatos y los antropólogos deben denunciar su vinculación al colonialismo.

Llobera en “La identidad de la antropología” señala: “Lo que acaban por producir es una etnografía neurótica y narcisista que refleja la problemática de la revuelta de una parte del mundo académico estadounidense contra el imperialismo de su país en lo que va de siglo. Que británicos, franceses, Holandeses y otros pueblos coloniales puedan sentirse igualmente culpables es comprensible, pero el resto del mundo, y en particular en los países descolonizados tengan que sufrir la agonía moral y el desaliento intelectual de dichos personajes es totalmente inaceptable. Si tienen complejo de culpa y quieren expiarlo hay mejor penitencia que minar la disciplina. A pesar de su pretendida comprensión del otro y de sus MEA culpa, la mayoría de antropólogos dialogicos continúan predicando desde Harvard, Yale, Princeston o Berkeley, disfrutan de prestigio internacional y tienen acceso a recursos financieros inimaginables en nuestros países nativos, por no hablar del tercer mundo”. (opt.cit. Pp.49)

Harris en la “Teoría de la cultura en tiempos del postmodernismo” señala como para el postmodernismo hablar de causas de la evolución sociocultural es como sí fuéramos a dejar a al humanidad bajo el yugo de teorías totalizadoras y perversas: Pero si bien la ciencia es tentativa, la “objetividad” nunca es completa y en nombre de está se han cometido injusticias y errores, los beneficios de la ciencia superan sus costos y la solución es hacer ciencia de mayor calidad. Además, como marxista no puedo más que conceder que si, la ciencia es un producto ideológico en un contexto cultural particular, tal idea no es una novedad, se remonta incluso a Durkheim19. Pero se puede reconocer esto sin atacar la ciencia. Las teorías científicas no son dogmas de fe sino que están sometidas a la prueba de su adecuación a los hechos empíricos, y son siempre revisables. Así se podría hacer una ciencia de la cultura, teniendo en cuenta las limitaciones de la ciencia social, basada en la descripción etnográfica como su proceso metodológico principal, siempre que se someta a unos controles de calidad científica (validez/fiabilidad) suficientes.

Si hay algo que queda claro en la cultura es su diversidad. La forma de comprender la diversidad y superar el etnocentrismo es la comparación, pues la diversidad existe solo por contraste. El objetivo último de esa comparación y la posibilidad de desarrollar una explicación científica en antropología es llegar a generalizaciones válidas sobre la naturaleza de los hechos socioculturales. Así, la etnografía es el proceso metodológico de base del que se nutre la antropología para realizar la comparación intercultural y formular generalizaciones legítimas, y generar una explicación científica de la cultura, la cual no tiene que ser por necesidad nomológica o causal.

2.4-CRITICA ÉTICA AL MODELO CLÁSICO

La etnografía es la ciencia social que ha generado más reflexividad y ha impulsado también una crítica al modelo de cultura occidental, por su estrategia de comparación intercultural y su asunción del relativismo. La gran aportación de Malinowski o Boas no solo es metodológica, sino la concepción del otro como un ser complejo y no como fuera de la historia, inferior, ni tampoco un eslabón hacia la “verdadera” humanidad, o sea, la modernidad occidental.

Aunque su aportación sea importante, sus aspectos éticos no están libres de crítica, siempre que se entienda que tal modelo es hijo de su época. Aunque muchos aspectos ya los he señalado en epígrafes anteriores es bueno sistematizarlos.

Una primera relación es la que se observa entre el modelo etnográfico clásico con el colonialismo. El trabajo de campo por observación participante, preferiblemente en un grupo social cara a cara bien diferente del de los investigadores, es la señal distintiva de la antropología social y cultural. El laboratorio de la etnografía eran los territorios coloniales, por supuesto se recomendaba que los agentes coloniales los conociesen para el “buen gobierno de los primitivos”. Algo similar puede decirse de las investigaciones impulsadas por los departamentos de “Asuntos Indios” de la antropología académica estadounidense. Esta relación está suficientemente documentada por la antropología crítica, y nos lleva a plantearnos las implicaciones sociales y la incardinación en la realidad sociohistórica de nuestra investigación.

Por ejemplo para Malinowski el antropólogo debe prestar sus servicios a los administradores coloniales para garantizar así un ajuste pacifico y mutuamente beneficioso para garantizar “tareas de interés común” analizando el contexto cultural de las instituciones y las alternativas africanas y europeas, y dando a los africanos tanto como ha tomado para evitar estallidos de indignación pro-nativa. Pese a que recomendara un trato justo señalo: “En cuanto a los europeos plantean asentarse en amplias posesiones de cualquier colonia, la segregación y la barrera de color se hacen inevitables….Si desde el principio se dejara claro que nunca se alcanzara una identificación plena, lo que estamos dando a los africanos son nuevas condiciones de existencia mejor adaptadas a sus posibilidades, mas siempre en armonía con las exigencias europeas, serian menores las posibilidades de una reacción vigorosa y la formación de nuevos nacionalismos potencialmente peligrosos.”20

En rigor no fueron funcionarios coloniales ni voceros del colonialismo; todo lo contrario: fueron hijos de una época e hicieron mucho más por que se generara respeto por las culturas de los pueblos dominados que otras ciencias sociales. Muchos autores que se rasgan las vestiduras por la implicación del colonialismo no buscan una crítica sana para mejorar la ciencia sino identificar ciencia con explotación, como una actividad que lleva aparejada servir a las retóricas y estrategias de los dominantes sobre los dominados. El problema no es que sea una actitud radical y autodestructiva, sino como señala LLobera, éticamente reprobable, pues lo hacen cobrando desde sus cátedras. La ciencia social, por supuesto ha sido y es influida por el discurso ideológico del poder, pero como cuerpo de conocimientos está inserto en una red de significados y prácticas sociales, e igual que sirve de herramienta para crear injusticias sirve para combatirlas. Los que actúan descalificándola no solo anulan la posibilidad de una ciencia social, sino la posibilidad misma de cambio social.

Esa posibilidad de comprender y contribuir al cambio social nos lleva a un segundo aspecto de la crítica al modelo clásico, el cual estriba en la relación con el informante. Como he señalado antes el etnógrafo esta inserto en un proceso de aprendizaje tomando los significados culturales de informantes de una cultura. Esto hace que éticamente deba plantearse criterios de restitución o reciprocidad. Pero el modelo clásico no parte de una relación igualitaria con el informante pues este funciona de facto como un subordinado, y esta en relación de inferioridad con el etnógrafo. Esto sucede a pesar de insistir en la igualdad de las culturas, pero el etnógrafo se atribuye capacidades y conocimientos que no posee el “primitivo” poniéndose en un plano superior. La restitución que propone el modelo clásico se realiza mostrando la cultura en las naciones civilizadas para que estas tengan mas respeto hacia las culturas estudiadas. Pero estos criterios, además de asumir una propuesta de ingeniería social ingenua dirigida a funcionarios estatales, no son válidos. La restitución debe producirse mediante estrategias activas siempre que se pueda.

Una tercera crítica se refiere a la imagen que se da del “primitivo”. El Otro aparee “capturado” en una foto fija, como estático y separado, como culturas-esencia mas allá de sus implicaciones epistémicas ya señaladas o de su uso como ingeniería social por funcionarios, los mismos antropólogos definen las culturas estudiadas y construyen una imagen –en ocasiones estereotipada- que luego se impondrá sobre ellas. Por ejemplo aunque ahora este en entredicho su descripción de los Nuer lo que sí es cierto es que con independencia de lo que fueran antes desde que Evans Pritchard publicara “Los Nuer” en la década de los 40, pasaron a ser el prototipo de los linajes segmentarios, y no solo eso, sino que además describió un modelo que se aplico sistemáticamente a una serie de pueblos.

Más allá de la crítica de la adecuación teórica es necesario reflexionar sobre los efectos que causan nuestras descripciones en las culturas estudiadas. Los informantes no podían decidir si querían participar o no, o controlar la imagen que se daba de ellos al estar en una posición subordinada y topológicamente pasiva.

Un último aspecto es la concepción del nativo. Si bien se rechaza el evolucionismo muchos de sus postulados sobreviven: Organización por parentesco vs. Organización estatal, Sociedades primitivas vs. Occidentales complejas, Sociedades estáticas sin historia vs. Sociedades explicadas por la historia occidental, Iletradas vs. Letradas, Sociedad tradicional vs. Sociedad capitalista, etc.… La cultura primitiva se presenta como inferior frente a la occidental, y el etnógrafo como más capacitado que los propios informantes para conocer esa cultura ajena en su totalidad. Hay una diferencia entre el respeto y la aceptación de la igualdad de culturas. Si bien hay un rechazo expreso del etnocentrismo, los etnógrafos del siglo XX hasta los 60, se acerca más a un respeto, asumiendo implícitamente su superioridad.

3. REQUISITOS DE LA ETNOGRAFÍA PARA FUNDAMENTAR UNA CIENCIA DE LA CULTURA

El conjunto de críticas que he hecho no tiene que invalidar ni a la etnografía como proceso de investigación ni a su posibilidad de fundamentar una ciencia de la cultura, lo único que hacen es definir el marco en que esto es posible.

El hecho es que en la crítica no he cuestionado sus fundamentos: Sigo entendiéndola como un proceso metodológico global, con un enfoque holístico, que asume el relativismo metodológico como perspectiva y supone una socialización secundaria, o aprendizaje de la cultura. En toda la argumentación anterior una de las formas de su aplicación concreta y sobre todo los postulados éticos y epistemológicos de esta forma de aplicarla.

Ahora pues no pretendo hacer una descripción de cómo hacer una etnografía, lo cual excede a este apartado y para lo cual hay decenas de buenas monografías, sino las condiciones que debería reunir una etnografía para generar conocimiento válido para luego poder ser usado como base de la búsqueda de regularidades y si este conocimiento se basta en sí mismo.

El objeto de la etnografía es captar el contenido de la cultura de un determinado grupo, es algo más que una serie de técnicas cualitativas, así que depende del concepto de cultura que se posea variaran sus técnicas y objetos buscados. Yo parto de un concepto materialista de cultura como un conjunto de prácticas e ideas compartidas, pero aquellos enfoques mas idealistas que la consideran como un código mental o de significados compartidos no tiene por que renunciar a generar una ciencia de la cultura basada en la etnografía, no son incompatibles.

El primer punto pues es la distinción émic/étic. La distinción la impulso Pike en los años 60, basada en la lingüística fonémica. Uno hace referencia a la visión de la cultura del observador y el otro a la visión del mundo del observado. No es ni una división mental/compotamental, objetivo/subjetivo, ni muchas otras dicotomías pues pude haber estudios émic objetivos o estudios étic mentales. La ciencia es en sí un código étic desde el punto que aplica un determinado conjunto de argumentas que permiten analizar la realidad al investigador. Adoptar esta visión para un físico puede ser suficiente pues un átomo no tiene capacidad racional, pero el ser humano sí, así que no puede hacerse una ciencia social sin tener en cuenta las visiones émic de los grupos observados.

Pero no puede obviarse la visión étic como pretende mucha de la antropología contemporánea. Para muchos autores la visión étic solo sirve como un punto de partida, como el cuadro de sonidos fonéticos para descubrir la composición fonémica de la lengua, para lograr el verdadero objetivo para ver el código émic de significaos culturales que forman la cultura del grupo. Pero desde que pretendemos ver la pauta cultural total es necesario salirse de la interpretación émic pues esta involucrada en el sistema cultural y puede no reflejar aspectos de su cultura implícitos o aspectos en que el comportamiento ideal y real difiere. Además la etnografía debe reflejar el lenguaje étic de la ciencia.

Esto nos lleva a la cuestión de la objetividad, como he podido ver el investigador forma parte de la trama investigada, tiene su propia cultura y debe aprender la estudiada, de forma que es una intersubjetividad construida. Esto no resta fiabilidad a los datos ni implica que sean subjetivos, todas las culturas tiene aspectos comunes y el ser humano con su capacidad de empatía es capaz de captarlos, sobre todo si se ha formado para ello, y fruto de la condensación de la experiencia empírica el investigador dispone de un corpus de conceptos científicos que facilita esa descripción. La fiabilidad pasa por describir el proceso metodológico, ver que la descripción es correcta ligándola a los conceptos de una teoría que permita generalizarlas, y separar observaciones, interpretaciones del investigador y del nativo.

La otra característica que tiene la antropología es el holismo. No toda investigación holista es teleológica o niega la acción racional individual. La cultura es compartida y es fruto de un desarrollo histórico. No es la suma de las partes, reside en los individuos pero sigue sus propias reglas como cualquier otro sistema complejo. Como muestra la teoría de sistemas complejos estos no son caos desorganizado, funcionan con atractores, además las culturas funcionan con una dimensión histórica consolidada y tiene un efecto constrictor real sobre los individuos. La cultura es construida por los individuos pero a la vez los construye. Los significados y prácticas culturales siempre están contextualizados.

Aquí recojo la noción de Geertz, con el que no estoy de acuerdo en muchas cosas, pero si en que la etnografía es una descripción densa, contextualizada, que represente la acción social encarnándola en sus protagonistas, que permite captar el significado contextualizado de los hechos culturales. Geertz la recoge con la diferencia entre un tic y un guiño. Superficialmente ambos son un movimiento rápido del ojo. Por el contrario la descripción densa daría cuenta de las intenciones significativas implicadas en la conducta observada21

La calidad de las interpretaciones y los datos etnográficos puede ser comprobada, para lo que existen diversas estrategias. Los datos pueden ser triangulados comparando los resultados obtenidos en diferentes métodos de investigación (entrevistas, observación participante, historias de vida), se puede solicitar la validación de los informantes, se debe en todo momento contextualizar social e históricamente las informaciones y decir quien son los informantes y que dicen (nos interesa su posición social no quien lo dice). También es posible el control estadístico de los datos etnográficos comparándola con otros estudios similares. También la información de los estudios etnográficos puede también ser comparada con estudios con otras metodologías que indaguen sobre otros aspectos de la vida social para completar el cuadro de la cultura como estudios de encuesta, grupos de discusión, etc.…

La comparación cultural puede ser de dos tipos, la traducción y la inducción. La traducción cultural busca expresar los postulados de una cultura en el lenguaje y códigos de quien va a leer la obra etnográfica. La inducción busca generalizaciones culturales. Ambas están ligadas, no puede hacerse una descripción cultural sin tener en cuenta la dimensión comparativa que permite comprenderla, y toda inducción implica la traducción de la visión émic de la cultura al lenguaje de la ciencia.

También es necesaria la comparación y la teoría de la cultura, por que siempre se parte de una teoría de que es la cultura, y de una serie de conceptos científicos, y no existe la descripción pura sin interpretación teórica. Así que estas deben ser puestas a prueba en la comparación cultural. Puede que el carácter de las teorías científicas en antropología sea débil por su naturaleza, pero eso no justifica el sumirse en lo que Llobera denomina pura actitud de anarquía metodológica. Paul Mattick en “Social Knowledge” (1986 pp. 70) indica como no se trata solo de captar la experiencia de los nativos de su cultura, la antropología debe ser juzgada no por su capacidad de presentar una cultura sino de expresarla.

Por desgracia muchos antropólogos modernos siguen pensado igual que la formulación que recoge D.Kaplan formulada por Goodenough en 1956: “Lo que hacemos los etnógrafos es en gran parte independiente de lo que hacen los etnólogos teóricos. Un etnógrafo formula una teoría para entender lo que sucede en un universo particular. Un etnólogo formula una teoría para entender lo que sucede en un universo social particular…Sus datos no son las observaciones directas del etnógrafo sino las leyes que rigen el universo particular que el etnógrafo formula…movernos de un lugar a otro implica modificar nuestros planteamientos particulares de acuerdo con los criterios sistemáticos de trasformación”22

D. Kaplan en el mismo artículo formulan a este planteamiento varias críticas:

En toda disciplina los principios teóricos y los datos empíricos están interrelacionados, y la distinción marcada entre ellos no releja como en la realidad se complementan mutuamente, como lo exige la lógica científica.

Según Goodenough etnólogo debe hacer comparaciones sobre un universo de teorías particulares formuladas en las etnografías. Como señala Kaplan: “…esto significa que existe una ley para la caída de las manzanas, otra para la caída de las bellotas y otra para la caída de las piedras…”. Pero sería muy raro en que para explicar un fenómeno un etnógrafo no usara las teorías generales de la disciplina, como si los conceptos para describir un hecho particular fueran de diferente clase que los que se usan para explicar la categoría de la que forma parte.

El proceso de traducción que propone implica como mínimo un proceso de descontextualización, pero esto rompe la estructura teórica propuesta por Goodenough ya que cada caso sería una teoría nativa idiosincrásica y no se ve muy bien como se podría aplicar a ese caso teorías generales si las categorías del etnógrafo y del antropólogo pertenecen a categorías diferentes

No hay una distinción ontológica entre los hechos etnográficos y la teoría antropológica, los primeros son incomprensibles sin conceptos teóricos y la teoría científica siempre debe basarse en la realidad empírica. La distinción de Goodenough le lleva a un callejón lógico.

Sin un conjunto de teorías e hipótesis de lo que es la cultura no solo niega un aspecto con el que funcionan o impiden falsar las teorías erróneas. Impide que lleguemos a un conocimiento de que es la cultura quedándonos en un galimatías de voces discordantes. El efecto de esto es relegar al furgón de colas de las ciencias sociales a la antropología, y acabar con el desarrollo de la antropología aplicada. Si la antropología tiene que jugar un papel en la sociedad debe ser científica.

El relativismo antropológico debe ser metodológico, desembarazarse del etnocentrismo en la interpretación cultural y considerar que no hay culturas superiores e inferiores, pero debe evitarse el relativismo moral que toda practica cultural es buena (¿la esclavitud es un rasgo cultural respetable?) o el relativismo que considera la cultura como entidades incomparables únicas entre sí.

La antropología según mi punto de vista puede dar visibilidad a las culturas minorizadas, puede describir pautas culturales que configuren la sociedad, el insight en sí mismo ya es un motor de cambio. Pero a su vez puede desarrollarse como guía para la intervención y el cambio social. Esto sólo será posible con una antropología científica, comparativa y basada en un cuerpo de datos empíricos de calidad.

3. REQUISITOS ÉTICOS PARA FUNDAMENTAR UNA CIENCIA DE LA CULTURA

El objetivo de la etnografía es generar conocimiento, pero esta no debe estar exenta de respetar valores morales. Hay modos de investigación inaceptables. Además al estudiar un grupo tomamos sin dar. Esto hace necesario desarrollar criterios de devolución. Así pues puede explorarse diversas vías que impliquen un mínimo deontológico en la investigación etnográfica.

Un primer aspecto ético de la investigación es la relación con los informantes. Un primer aspecto de esta relación es el consentimiento informado. Siempre que sea posible la investigación etnográfica debe ser conocida y consentida por los informantes. Pero esta norma debe entenderse más como un ideal que como una realidad total. Existen comunidades en las que la investigación etnográfica consentida puede o no ser posible o lo es con una gran reacción adversa. Si no se emplea un método de investigación encubierto a menudo existe algo de incertidumbre en éste tema. No solo es sectas u organizaciones criminales sino instituciones como escuelas o prisiones que desean controlar cómo y que información se da. Además aún cuando no se opera de esta manera, raramente el etnógrafo dice a todos los informantes todo lo referente a la investigación.

Esto no es aconsejable por varios aspectos: Al comienzo de la investigación probablemente el investigador no sepa por donde va a ir el estudio pues aunque parta de hipótesis las configuraciones culturales no están claras hasta que se avanza en el curso de la investigación. Tampoco a todo el informante que quiera colaborar le interesa como es la investigación e insistir puede ser una molestia. Además insistir en informar de la investigación puede cambiar el comportamiento de algunas personas. Esto es más evidente en temas que son políticamente correctos, por ejemplo una investigación como en comportamientos racistas hará que la persona estudiada se ajuste al ideal cultural.

El suministrar toda la información que puede ser necesaria para el comportamiento informado, puede hacer que los participantes reciban la falsa impresión que el etnógrafo está de acuerdo con sus puntos de vista o piensa que sus comportamientos son éticamente aceptables, cuando no es así.

Como he criticado en el modelo de etnografía clásica ni se pidió ni les importaba a los etnógrafos si los nativos querían ser investigados. Así siempre se debe informar y contar con el consentimiento de los investigados pero sin que afecte a los resultados de la investigación, y teniendo en cuenta que hay ciertas instituciones refractarias a la investigación pero que tiene interés social suficiente para ser investigadas. En organizaciones formales como la escuela no es lo mismo tener el permiso de los responsables administrativos que con el consentimiento y colaboración de los estudiados. Más aún la gente actúa de forma intencional para salvaguardar sus intereses y la forma en que son presentados.

Otra condición de una investigación es considerar sus consecuencias. Los datos de la monografía de Changdom sobre los Yanomamos son utilizados por los terratenientes brasileños para justificar acciones paramilitares, El estudio de la aldea Vietnamita de Sar Luk en 1957 fue declarado ilegal por el departamento de estado de EE.UU. y usado como parte de la “inteligencia Etnográfica”.23 Los efectos sobre los estudiados se multiplican por el efecto de la extensión de los medios de comunicación masivos, mas teniendo en cuenta que en estos casos los estudios no les interesan tanto como su capacidad de generar conocimiento sino como arma política para justificar posiciones apoyándose en el prestigio del conocimiento experto. Por supuesto esto puede dar lugar a acciones defensivas o de intentos de control de control de las organizaciones o comunidades estudiadas. Esto sobre todo ocurre con instituciones que se creen con posesión de la verdad absoluta.

Resumiendo los investigadores se enfrentan a una situación compleja de incertidumbre moral en la que se encuentra en un equilibrio difícil entre los intereses de los investigados y los intereses de la investigación y la línea ética de la investigación es difusa. Pero en el equilibrio se debe decantar la balanza por los intereses de la investigación siempre que no haya una certeza que los resultados de la investigación perjudicaran de forma injusta a los estudiados.

También debe tenerse en cuenta que toda forma de etnografía supone una explotación de los informantes. Esta forma de investigar supone una socialización secundaria en la que se pasa un proceso de aprendizaje pero en el que el investigador no aporta nada. De esta forma toda etnografía debe de proponer criterios de devolución activa. Estos van desde la exposición de lo estudiado a la comunidad estudiada, a la implicación en tareas de ayuda activa en ellas.

Pero debe considerarse la relación entre la acción política y la etnografía. La primera pretende un cambio social y la segunda busca generar conocimiento. En la primera el objetivo primordial no es que el conocimiento veraz sino una serie de objetivos priorizados según una posición epistemológica y política, y la segunda busca un conocimiento veraz para fundamentar una ciencia. La investigación etnográfica requiere deshacerse de los prejuicios que se cargan de tu cultura para comprender la otra incluyendo posiciones política que podrían llevarnos a ver algo que no es la realidad.

Esto no quiere decir que la antropología no tenga que renunciar al cambio social sino que este se realiza en el paradigma de la investigación-acción, el cual siempre parte de una concepción política de los objetivos por parte del investigador, pero no busca, como la etnografía, generar conocimiento válido sino que utiliza los conocimientos antropológicos para objetivos prácticos. Por supuesto que la línea es difusa no hay investigación básica, como hemos visto, que ni produzca efectos ni esté libre de las posiciones del investigador, o no hay investigación aplicada no genere conocimiento, quiere decir que la investigación etnográfica y la antropología aplicada trabajan con parámetros y objetivos distintos. La antropología necesita desarrollar ambos planteamientos para progresar como ciencia.

Así la etnografía no solo puede tener efectos colaterales negativos, sino positivos como un insight que permita conocer culturas ocultas, pero los criterios de devolución no son que la etnografía tenga efectos prácticos predeterminados de cambio social porque actuaríamos dentro de otro paradigma de investigación no etnográfico.

Resumiendo, la actitud crítica y reflexiva se debe llevar al seno mismo de nuestra investigación, a sus resultados y efectos pero señalando como esta reflexividad debe servir para el fin de la etnografía, proporcionar interpretaciones fiables y validas de la cultura, y no para ser un lastre que impida el desarrollo de la ciencia.

4. CONCLUSIÓN

Si hay una idea que recorre este ensayo y que he intentado plasmar, con mayor o menor fortuna es sin duda que la antropología es una ciencia y la etnografía es un método válido para fundamentarla. Lo necesario es redimensionarla y situarla en lo que es, la primera fase que proporciona el material para la comparación intercultural y el desarrollo de una explicación científica de la cultura.

También reseñar que la crítica a Boas y a Malinowski, tal y como formulan el modelo de investigación etnográfica no toca los pilares básicos sobre los que se asienta sino que los redefine y los introduce en un marco, fruto de una experiencia de un siglo acumulada que redefine la posibilidad de aplicación de la etnografía y su contribución al avance de la ciencia.

Así la etnografía aparece como un proceso metodológico fundamental no como la ciencia en sí misma y sobrevive al naufragio de las grandes teorías como el funcionalismo o el estructuralismo que hicieron uso de ella. Pero frente a las teorías que la reducen a una mera forma de literatura lastrando su potencial para crear un corpus de conocimiento esta solo es posible en un marco de una explicación científica que, como hemos vistos, defina su aplicabilidad y la dote de posibilidad de comprender a los otros.

En estos tiempos de globalización donde la sociedad esta enfrentando grandes cambios y todo el mundo se enfrenta a un contacto cultural sin precedentes, junto con una agudización del fenómeno migratorio, que siempre ha existido se agudiza de una forma que no se ha visto desde hace mucho tiempo, la necesidad de una ciencia que de cuenta de una explicación de la cultura de forma dinámica es una necesidad. La antropología que siempre ha permitido cuestionar nuestros propios prejuicios, y comprender al otro y a nosotros mismos a través de él tiene mucho que aportar, pero solo si es capaz de dar una explicación científica coherente de la cultura. Solamente de esta manera puede fundamentarse una antropología aplicada sólida.

Actualmente en España tenemos una ciencia en embrión con apenas 30 años de existencia situada en el furgón de cola de las ciencias sociales. Los que nos apasiona esta ciencia tenemos mucho trabajo por delante. Pero eso solo se puede hacer desarrollando convenientemente su dimensión teórica y aplicada. Y sinceramente, creo que la etnografía como metodología tiene mucho que decir en ello.

5. BIBLIOGRAFÍA

Boas F. (1896) Las limitaciones del método comparativo en Nuria Fernández Echevarria (2004) “Lecturas de etnología: Introducción a la comparación en la antropología” ED. UNED

Díaz de Rada y H. Velasco (1997) en “La lógica de la Investigación Etnográfica” ED Trotta

Díaz de Rada A. (2003): “Etnografía y Técnicas de Investigación Antropológica. Guía Didáctica” ED. UNED

Durkheim E. (2003 original 1917) “Las formas elementales de la vida religiosa”. ED. Alianza Editorial.

Hammersley y Atkinson (1994) “Etnografía” ED Paídos Básica.

Harris M. (1989) “Teorías de la Cultura en la Era Postmoderna”. ED. Crítica

Harris M. (2003 Original 1968) “El desarrollo de la teoría antropológica” ED Siglo XXI

Kaplan D.: La Relación entre la teoría etnológica y el hecho etnográfico en N. Fernández Moreno “Lecturas de Etnología Regional”

Kuper A. (2001) “Cultura. La Versión de los Antropólogos” ED. Paídos Básica

Llobera J.R. (1990) “La identidad de la antropología” ED Anagrama.

Stocking G.W. La magia del etnógrafo. El trabajo de campo en la antropología británica desde Tylor a Malinowski en H. Velasco y A. Díaz de la Rada (1993) “Lecturas de Antropología para educadores”

Wolf E. (1982) “Europa y la Gente sin Historia” ED Fondo de Cultura Económica. México

Wolcott H. (1981): Sobre la intención etnográfica en “Lecturas de antropología para educadores”.

...