Mujeres En La Colonia. Dominación Colonial, Diferencias étnicas Y De género En Cofradías Y Fiestas Religiosas En Jujuy, Río De La Plata

Mujeres en la Colonia. Dominación colonial, diferencias étnicas y de género en cofradías y fiestas religiosas en Jujuy, Río de la Plata

RESUMEN

El artículo analiza comparativamente la participación de las mujeres en las cofradías y las fiestas religiosas. Revela que a fines del periodo colonial, las mujeres indígenas del mundo rural son distintas a las mujeres españolas de la élite y a las mujeres mestizas e indias del casco urbano, pues existe entre ellas una “distancia entre sí”, establecida no solo por las diferencias económicas y culturales (Bourdieu 200: 116) sino, también, por las diferencias étnicas. Las campesinas indígenas de Purmamarca, Tumbaya o Cholacor se regodean en libertad, y a veces alcoholizadas, en los espacios públicos del trabajo junto a los hombres, y cantan con autoridad periódica en las fiestas religiosas. En cambio, las campesinas del ejido y las chicheras indígenas que trabajan en la plaza de San Salvador de Jujuy solo pueden alzar su letanía en los coros de las cofradías religiosas, en la vida familiar o en el trabajo en espacios públicos, lugares también habilitados y controlados por el hombre.

Palabras clave: cofradías, colonia, género.

En los años del maduro sistema colonial (fines del siglo XVIII y primera década del siglo XIX), al norte de la capital del virreinato del Río de la Plata, escuchamos los ecos de las voces de mujeres indígenas en distintos, variados y numerosos documentos históricos: testamentos, codicilios e inventarios de bienes; libros de colecturía de cofradías y de fiestas religiosas; testimonies, acusaciones, alegatos y sentencias en juicios civiles y criminales; contratos de compra y venta; retasas tributarias; correspondencia particular de hacendados; registros parroquiales de bautismo, pedimentos, matrimonios y defunciones; etc.

No es extraño que así sea, pues, de las ciudades del Tucumán Colonial, San Salvador de Jujuy es la que mayor cantidad de población indígena tiene hacia finales del periodo colonial. Esta situación tiene mucho que ver con el hecho de que el distrito presentara cierta estabilidad relativa en su población indígena durante todo el proceso de desestructuración sociodemográfica que vivió el territorio al sur de Charcas durante los siglos XVI y XVII. Esto fue demostrado por Lorandi y su equipo de trabajo al analizar y explicar la conquista del Tucumán y la práctica de las desnaturalizaciones, el servicio personal y el desarraigo de las poblaciones indígenas (1997). Como ejemplo de este proceso, Jujuy cuenta en 1596 con tres mil tributarios, y La Rioja (el mayor distrito demográfico para ese momento), con veinte mil. En 1607, en Jujuy se registran 490 <<indios de servicio>>, mientras que en La Rioja, cuatro mil. Para 1673 las cosas cambian: Jujuy registra 1.555 indios <<encomendados>>, y La Rioja ha descendido su número a 1.381. Finalmente, en 1719 Jujuy supera ampliamente la relación demográfica, ya que se cuentan 606 tributarios, y en La Rioja, apenas 159 (Rubio Durán 1999: 45-49). A fines del siglo XVIII, y de acuerdo con los datos del censo de 1778-1779, la distribución demográfica de la población indígena en la región confirma la primacía del distrito jujeño respecto a los demás: Jujuy cuenta con el 70 por ciento de población indígena; Salta, con el 34 por ciento; Tucumán, con el 28 por ciento; Santiago del Estero con el 13 por ciento; Catamarca, con el 2 por ciento (Gil Montero 1999: 64).

Es lógico imaginar que una parte importante de esta población que vive la conquista y la imposición de la estructura de dominación colonial está conformada por mujeres, tal como lo muestra una retasa de tributarios, de 1791, de siete curatos del distrito jujeño:2 <<seis mil setecientas ochenta y siete personas, tres mil quinientos diez y siete hombres, y tres mil doscientas setenta mujeres, sin incluirse en este número cinquenta y siete Indios ausentes: los trece reservados, veinte próximos, veinte y quatro niños y ciento una mujeres; las cinquenta y cinco casadas, treinta y cinco solteras, cinco viudas y seis niñas […]>> [ sic ].3

Sin embargo, los ecos de las voces de estas numerosas mujeres son silenciosos. Las fuentes históricas nos hablan de una manera doblemente muda: por un lado, no hay registros de voces de mujeres indígenas; por otro lado, la documentación de la cual provienen los ecos constituyen referencias a la mujer, confeccionadas de manera alterna: los testamentos y codicilios son mayoritariamente elaborados por escribanos; los inventarios de bienes son hechos por los alcaldes ordinarios o de hermandad; los libros de colecturías son llevados por letrados curas, secretarios o mayordomos escribientes; y en los juicios criminales y civiles solo escuchamos la honestidad judicial del letrado que transcribe un testimonio femenino que, además, llega a veces de parte de un intérprete siempre varón. Todas voces de ecos silenciosos.

El presente trabajo pretende identificar y distinguir a las mujeres -especial mente a las indígenas- en la sociedad colonial. La idea para realizarlo surgió precisamente de la dificultad y la necesidad de escuchar directamente a las mujeres indígenas, y de la idea de que las estructuras formales de dominación masculina se sitúan más allá de la unidad doméstica, como dice Bourdieu: <<Si bien la unidad doméstica es uno de los lugares en los que la dominación masculina se manifiesta de manera más indiscutible y más visible, el principio de la perpetuación de las relaciones de fuerza materiales y simbólicas que allí se ejercen se sitúa en lo esencial fuera de esta unidad, en unas instancias como la Iglesia, la Escuela o el Estado […]>> (Bourdieu 2000).

Mi intención es considerar a las mujeres indígenas viviendo, resistiendo y en conflicto en campos sociales distintos a los más tradicionales considerados por la historiografía.4 Con este objetivo en mente, primero busco ubicarlas en los espacios económicos en que vivieron (un distrito en el medio de circuitos mercantiles y ejemplo característico de este tipo de estructura capitalista). Luego, procedo a distinguir a las mujeres de la élite de las mujeres de los sectores populares urbanos y rurales: en este último grupo encontramos a las mujeres indígenas. En tercer lugar -y más centralmente para este estudio-, identifico y analizo a las mujeres respecto al papel que jugaron en la configuración de dos campos característicos de este tipo de sociedades corporativas de antiguo régimen: las cofradías y las fiestas religiosas.

SAN SALVADOR DE JUJUY

Si bien los últimos años del siglo XVIII y la primera década del XIX corresponden al periodo de crisis política del Estado colonial hispanoamericano (Lynch 1985; Halperin Donghi 1 983), también resultan ser los años de pleno auge del desarrollo mercantilista en la región. Mientras las ciudades del Tucumán de Catamarca y La Rioja ven descender su crecimiento económico en el siglo XVIII, Córdoba arrastra en su crecimiento a las ciudades mis vinculadas al circuito económico regional hacia el Litoral y Buenos Aires (Garavaglia 1987).5 En ese sentido, San Salvador de Jujuy se encuentra en buena posición en esos circuitos regionales, ya que, insertada en la periferia del mercantilismo de los Andes meridionales, enlaza los mercados de las tierras bajas del Chaco con las otras ciudades del Tucumán y, fundamentalmente, con la planicie ganadera del Litoral y el puerto de Buenos Aires. Este periodo mercantil se inicia en 1690 con el traslado a la ciudad be San Salvador de Jujuy de la aduana seca y se prolonga hasta los años de las reformas borbónicas. Estas reformas señalan el inicio de la crisis del sistema colonial, crisis que se acentuó con las guerras de independencia, que produjeron el “desbarajuste y reacomodamiento de los elementos del mercado interno colonial”, alrededor de 1830, momento en el cual la región del Tucumán comienza a volcarse hacia Buenos Aires (Assadourian 1983).

La ciudad de San Salvador de Jujuy tiene una feria regional, La Tablada, que concentra el ganado vacuno remanente de las ferias de Salta, mientras que sus haciendas sirven a la invernada del ganado que es llevado a1 Alto Perú.6 Junto con ello, las Reales Cajas permiten canalizar a la ciudad los gravámenes del tráfico legal. Por otro lado, la serie de caminos alternos -fuera del camino real y, por lo tanto, fuera del control de las autoridades- habilitan un floreciente contrabando que permite el enriquecimiento o la supervivencia tanto de comerciantes como de otros eslabones de los circuitos mercantiles: encomenderos, curas doctrineros, arrieros, feriantes, campesinos indígenas, etc.

Por la parte del ejido, la ciudad explota muy bien las chacras, viñedos y cañaverales para el comercio local. Hacia la deresa -al abrirse el espacio fronterizo del Chaco a la colonización de fuertes, reducciones y haciendas ganaderas y agrícolas a finales del siglo XVIII-, la ciudad también participa mas activamente del comercio regional con azúcar y aguardiente, además del ganado vacuno y mular (Cruz 2001). Si bien esta delimitación jurídica representa la realidad de cualquier ciudad colonial hispanoamericana, en los espacios fronterizos y relativamente periféricos como San Salvador de Jujuy hay un espacio intermedio entre el ejido urbano y la dehesa; se trata del monte, definición local de un espacio de confluencia entre las haciendas y tierras vacas reales o tierras de las comunidades, y las chacras del casco urbano. Este espacio es completamente conveniente para la economía mercantilista local, ya que permite la descarga laboral de la plebe urbana, ocupada estacionalmente en el comercio y la producción

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