Globalizacion

La Globalización.

El mundo interior del capital (teoría filosófica de la globalización).

Para Peter Sloterdijk la expansión global se ha venido dando en dos frentes: el de la subjetividad y el del espacio, ambos fusionados dentro del mercado. La subjetividad es el medio metafísico por el que la filosofía ha tenido una preocupación constante, mientras que ha descuidado al espacio. Por ello afirma el autor que "una vez que parece terminada la era de la sacralización unilateral del tiempo, también el espacio vivido exige sus derechos". Pero el espacio de la tierra colonizada ha sido trasladado al interior del capital, afectando a su vez al tiempo: día y noche ya no son vectores válidos porque en el mercado siempre es de día. Como epígrafe de la segunda parte del libro (titulada "El gran interior") Sloterdijk cita a Schopenhauer: "pero igual que sobre el globo de la tierra en todas partes es arriba, también la forma de toda vida es actualidad".

La globalización terrestre, impuesta unilateralmente, ha dado paso a una globalización que es como la espuma. A pesar de ello, estos espacios se entrelazan permanentemente y sus identidades -antes espaciales- se desplazan perdiendo su lugar original. En el plano de las ideas, los relatos poshistóricos -ya no los grandes relatos, como el que él pretende en esta obra- toman la escena para suavizar la absorción mediante una climatización artificial. Allí coloca Sloterdijk la responsabilidad del filósofo: debe decidir si colabora en esa climatización o si rompe los cristales protectores. Es interesante en esa línea lo que afirma sobre Heidegger, planteando una explicación de su filiación nazi; una explicación mucho más coherente que la de otros que consideran que su filosofía era totalmente ajena a sus intereses políticos, y, más aún, que aquella deleznable teoría (que intentó sostener el arribista de Farías) según la cual su filosofía llevaba necesariamente al nazismo. Ni lo uno, ni lo otro. La explicación de Sloterdijk -vinculada a su propio gran relato- es la que sigue:

¿Es necesario decir todavía que la gran fenomenología de Heidegger del aburrimiento de 1929-1930 sólo puede entenderse como un intento de liberación del palacio de cristal establecido en toda Europa (aunque muy deteriorado por los daños de guerra), cuyo clima interior moral y cognitivo -la ausencia ineludible de toda convicción válida y la gratuidad de toda decisión personal- se capta aquí mejor que en ninguna parte, con su descripción de la existencia inauténtica en Ser y tiempo, 1927, sobre todo en los problemáticos parágrafos sobre el se impersonal [man] (que seguramente fueron estimulados por las inventivas de Kierkegaard contra el público en un anuncio literario), Heidegger había preparado su análisis de la situación fundamental de la existencia aburrida. Aquí tomó forma la rebelión fenomenológica contra las exigencias de la estancia en el receptáculo técnico. Lo que más tarde se llama el armazón (Ge-stell) se clarifica detalladamente por primera vez en este lugar, sobre todo en referencia a la existencia inauténtica, privada de sí misma. Donde cada uno es el otro y ninguno él mismo, el ser humano está despojado de sus éxtasis, de su soledad, de su propia decisión, de su relación directa con el exterior absoluto, la muerte. La cultura de masas, el humanismo, el biologismo son las máscaras festivas que ocultan, según el filósofo, el profundo aburrimiento existente sin retos. Según esto, la tarea de la filosofía sería romper el techo de cristal sobre la propia cabeza para volver a acercar a los individuos inmediatamente a lo inconmensurable.

Quien recuerde el fenómeno punk, que pululó como un duende en las culturas de la juventud en los años setenta y ochenta del siglo XX, puede evocar un segundo ejemplo de conexión entre fluido-aburrimiento omnipresente y agresión generalizada. En cierto modo Heidegger fue el filósofo-punk de los años veinte, un joven intelectual colérico que sacudía los barrotes de la reja de la filosofía académica, y no sólo ellos, sino las rejas del confort ciudadano y de los sistemas socio-estatales de enajenación existencial. Para apreciar en lo justo sus motivos filosóficos -es decir, el núcleo lógico-temporal de su reflexión-, hay que reconocer en ellos el intento de redramatizar intencionadamente el mundo poshistórico del aburrimiento; aunque fuera al precio de que la catástrofe se constituyera en maestra de la vida. En este sentido, por lo que se refiere a la revolución nacional, a la que se adhirió durante un corto espacio de tiempo, Heidegger podría haber dicho que desde aquel hic et nunc había partido una época de rehistorización, y que él no sólo había participado en ese inicio, sino que había pensado esa época de antemano y deducido heroicamente su sentido.

Y como Sloterdijk no cree que la historia se padece sino que se hace, no concluirá -como Heidegger- que "sólo un dios puede salvarnos". Para él, los "creativos" son los llamados a impedir "que el todo naufrague en rutinas nocivas".

Interesan también sus observaciones críticas sobre Walter Benjamin, su asociación entre el mercantilismo de Adam Smith y la estética de Rilke, sus análisis de las redes sociales, de Hegel y de la literatura de Julio Verne (sobre todo La vuelta al mundo en 80 días). Para Sloterdijk hemos instaurado un reino de la libertad donde la telecomunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, sometiendo así nuestra conciencia al poderoso yugo del bienestar y en medio de ficciones reales, tan reales como la abstracción que hace dos mil quinientos años nos hizo pensar en términos ontológicos globales:

Pensar en valores universales proporciona sostén interior mientras el horizonte se desliza. Por eso el universalismo abstracto no es sólo la alevosa extravagancia que quieren ver en él los pragmáticos, los nietzscheanos y todas las categorías posibles de realistas (Carl Schmitt: quien dice la humanidad pretende engañar); es también el reflejo semántico del crecimiento del mundo en la época del sistema emergente de mundo.

En consecuencia, es fundamentalmente entre los filósofos entre quienes este libro debe ser materia de discusión y de acción. Así como Platón denunció los extravíos religiosos de su tiempo, y aunque la orientación filosófica pudiera ser enteramente distinta, siguen teniendo los filósofos el deber de denunciar los perjuicios de la más eficaz religión contemporánea, aquella que ha reemplazado -frente a la impotencia y la complicidad eclesiástica- el monoteísmo por un pluriteísmo del capital. La religión sigue siendo aún hoy el opio del pueblo, pero entre Smith y nosotros se inoculó la duda respecto a su bienestar. Las crisis más recientes así lo confirman. Como dice el autor: "la sospecha frente al capitalismo como religión se ha expresado y espera aclaración". Eso sí, nosotros hubiésemos esperado también un índice onomástico o analítico en esta edición, pero así están las cosas.

La crisis del capitalismo global.

George Soros en su libro La crisis del capitalismo global plantea la relación entre las crisis mencionadas por Paúl Krugman en relación a la crisis financiera y sostiene que el sistema capitalista global es una forma de la sociedad abierta, y sus excesos podrían corregirse si se comprendieran mejor los principios de la sociedad abierta y tuvieran un respaldo más amplio.

La crítica de George Soros se divide en dos parte: la primera, los defectos del sistema de mercado, principalmente debido a las inestabilidades adquiridas por los mercados financieros, y la segunda, las deficiencias del sector que él llama no mercado, y alude al sistema político que en supremacía ha deteriorado los principios y los valores humanos. La interacción de estos dos planteamientos lo llevó a proponer que para una decisión financiera más acertada se debe pensar individualmente y tomar decisiones propias no influidas por grupos externos, porque entre otras se podría llegar a actuar erradamente bajo los supuestos políticos del fundamentalismo del mercado, entre otras pilar del capitalismo. Pero esta teoría se basa en una analogía con la física, percibida por Soros como una falsa analogía, porque a su criterio la física plantea que los objetos se mueven independientemente de lo que cualquiera piense, mientras que los mercados financieros intentan predecir el futuro, ligado a las decisiones de personas en el momento presente. Complementariamente hace referencia a la realidad que reflejan los mercados, que afecta a todas las demás actividades humanas, ya que este responde a fuerzas económicas, políticas y sociales de su entorno, pero a diferencia de los fenómenos en las ciencias físicas, el ser humano funciona por sugestiones que lo impactan y ello distorsiona la realidad en la toma de sus decisiones, porque si bien es cierto se basan en el método científico este desconoce el futuro, y este sesgo que los estudiosos científicos imponen en sus planteamientos, influyen en el resultado, reforzando o debilitando a los actores del mercado.

Este fenómeno lo denominó Soros la reflexividad y es más importante para los mercados financieros y para fenómenos políticos y sociales, que el concepto actual de equilibrio en el cual se basa la economía convencional, a su vez se transforman en intereses personales, porque los agentes del mercado piensan en beneficio propio y cuando eligen anteponen sus intereses personales al beneficio común.

Cuando Soros lleva estas ideas al escenario político, manifiesta que el éxito medido en unidades monetarias prevalece

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