Antropología de la Religión

Antropología de la religión 1

MARIE-ODILE MARION

Definiciones

La religión resulta de la confluencia entre "creencias" y "actos" o bien "prácticas rituales", generadas por la actividad social, en con textos culturales específicos.

De esta manera, se establecen relaciones específicas entre los hu manos y los seres de la naturaleza y de la sobrenaturaleza. Relacio nes que se expresan mediante distintas "prácticas", las que a su vez se fundamentan en un sistema estructurado de creencias, que son el resultado de un acervo cognitivo compartido por el conjunto del grupo que lo reproduce.

Cada uno de esos sistemas de creencias y de actos rituales es pen sado y valorizado por sus adeptos como un modelo universal, a pesar de su carácter histórico y sociológico particular.2

Para intentar definir el fenómeno religioso, conviene identificar previamente algunas ideas generales aplicadas al mismo que genera ron toda una serie de desviaciones, por ser fundamentadas en con cepciones cristianas. De forma muy general podríamos en listar tres presupuestos, ventilados a lo largo del último siglo por la ciencia de las religiones:

-Por una parte, se planteó, en varias ocasiones y en distintas obras de notable alcance científico, que la religión era el resultado de una diferenciación radical establecida por los seres humanos

        I Los autores consultados para realizar este ensayo son: Olivier Herrenschmidt, C.

Malamoud, P. Smith, G. Lenc1ud, D. Casajus, M. Cartry, C. Riviere y R. Devish.

        2 Cf Olivier Herrenschmidt, "Religion", en Pierre Bome y Michel Izard, Di

l'ethnologie et de l'anthropologie, pp. 619-624.        .        .

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entre dos campos: el de lo sagrado oponiéndose al de lo profano. El orden de lo sagrado pone al hombre en relación con la "trans cendencia", con un nivel que lo rebasa y que no puede explicar más que mediante un esfuerzo del pensamiento aplicado a inter pretar lo "irracional". El orden de lo profano establece el nivel de la "inmanencia" de las relaciones existentes entre los hom bres. Es el mundo de lo "racional", de lo "explícito", de las cate gorías de lo vivido. Grandes pensadores y antropólogos han ex plorado esa oposición para intentar penetrar el fenómeno reli gioso. Para Durkheim,~ lo religioso es la sacralización del orden social. Para Cazeneuve4 corresponde a lo que queda fuera de los límites de lo normal, de lo impuro y de lo sucio, alcanzando así el nivel de santidad. Para Otto, " lo sagrado es lo que espanta y a la vez fascina (tremendulIl, horrendurn, Jáscinans). Mauss y más reciente mente Eliade han desarrollado esa oposición entre sagrado y pro fano, pero la multiplicidad de trabajos antropológicos recientes muestran que tal oposición no siempre es muy nítida ni tampoco obvia y legítima para entender y definir el fenómeno religioso.

-Otro planteamiento muy general propone la existencia de un dualismo universal entre el alma (inmortal e inmat

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ial) y el cuerpo (mortal y material). La antropología moderna h demos trado que todas las sociedades generan creencias relati as a las propiedades no materiales de los seres humanos. Pero las carac terísticas de esas entidades no materiales del individuo pueden variar considerablemente y ocasionalmente multiplicarse, de tal modo que un ser humano puede albergar distintas propiedades no materiales (mentales, espirituales, anímicas, etcétera), todo lo cual hace obsoleto el uso de la dicotomía básica "cuerpo-alma" sustentada por esa corriente dualista.

-Por fin, se ha querido definir la religión con base en una oposición entre sistemas monoteístas (creencia en un dios Único) y politeístas (creencia en varios dioses). Esa corriente se originó en la selección de modelos religiosos de referencia, basados en

:\ Fid. Emile Dllrkheim, Les formes élémenlanes de In vie religieuse.

1 Vid. J. CazcnCllve, Les riles el In eondition humaine.

:. Fid. Rlldolf altO, Le sneré. Lélémenl non mtionnel dans [,idée du di1lm et Sfl ,elntlOn "'lee le

mliO/mel.

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textos (cristianismo, judaísmo, islam). Por ser esos sistemas monoteístas, se planteó al monoteísmo como el modelo ideal y a las religiones politeístas como excepciones, desviaciones de un modelo original o bien fases incompletas de un proceso evoluti vo que llevaría al sistema en su conjunto a adoptar un modelo monoteísta en su camino a la perfección.

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La antropología religiosa supo evitar esas trampas y denunciar juicios valorizantes, originados por la influencia del cristianismo en el pensamiento occidental. Pero también tuvo que enfrentarse a influencias diversas nacidas de propuestas filosóficas como la que difundió la fenomenologia.6 Según los fenomenólogos, era preciso oponer "la religión" a "las religiones", es decir separar una esencia de la religión de las diversas manifestaciones que esa pudo haber tenido a lo largo de la historia. Van del' Leeuw escri bía en 1948 que "la religión no es real más que en las religiones". Lo cual significa que no tenemos acceso real a la religión, lo único que no es dado es presenciar su materialización expresada aden tro de religiones concretas. Esta tesis fenomenológica, fuertemente influida por el cristianismo, pretende a la universalidad y presupo ne la existencia transcendental de un orden sagrado, totalmente inaccesible para los seres humanos, pero cuyas manifestaciones se presienten y a las que se contesta mediante el ritual.

En reacción contra esa tesis fenomenológica, la escuela socioló gica francesa propuso que el estudio de la religión no podría tener validez y alcanzar sus objetivos reales más que a través del análisis del "fenómeno religioso". Mauss escribía en 1927 "[..,] no existe, de hecho, una cosa, una esencia, llamada Religión: no hay más que fe nómenos religiosos más o menos agregados en sistemas que se lla man religiones y que tienen una existencia histórica definida, en grupos humanos y en tiempos determinados". 7

Para lograr sus fines, el antropólogo debía aislar tres sistemas perfectamente diferenciados ya la vez complementarios y explicables

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        li Fid. G. Van del' Leeuw, lA religion dans son essenee el ses manifeslalions. Phénoménologie de

lo religion.        .

        i M. Mauss, OeuVles. 1. Les fonctions sociales du saeni, pp. 93-94, apud O. Herrenschmidt,

op. cit., p. 620.

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los unos por los otros: el sistema de "representaciones" compuesto de mitos, dogmas y creencias; el sistema de "prácticas" compuesto por los actos y los textos, y el.sistema de "organizaciones" compuesto por las iglesias, los órdenes, las jerarquías de celebrantes, etcétera. Según Mauss, las relaciones concretas uniendo cada uno de esos sis temas entre sí formarían un vi sistema religioso". Esos sistemas reli giosos podrían así identificar tanto a las religiones particulares como a sistemas conceptuales comunes a diversas religiones, independien temente de su estructura global. De tal manera que una religión politeísta podría compartir un "sistema religioso" similar o pareci do a una religión monoteísta e incluso totemista. ¡¡

A pesar de haber partido de hipótesis totalmente distintas, esas dos escuelas antropológicas -la fenomenológica y la sociológica se fueron acercando a medida que sus diferencias en cuanto a la oposición entre lo sagrado y lo profano fueron desvaneciéndose. Llegaron a negar el predominio de un nivel sobre el otro (es decir de lo sagrado sobre lo profano). Durkheim!! llevó tan lejos la nega ción de esa trascendencia de lo sagrado que llegó incluso a laicizarlo. Para él, "Entre Dios y la sociedad, hay que escoger a los hombres”

trasladan su fe en la divinidad a una fe en la socieded. Al querer sustituir la sociedad a la divinidad en su esfuerzo por laicizar la idea de sagrado, Durkheim ignora el contenido intelectual de las reli giones tradicionales. Raymond Aran lo resalta cuando al comentar a Durkheim, reconoce que las religiones tradicionales "son conde nadas por el desarrollo del racionalismo científico, pero éste mismo salva lo que parece querer destruir, ya que los hombres nunca han adorado nada más que su propia sociedad". 10

De nuevo la noción de "sagrado" resurge central y fundamental en el estudio de la religión. Incluso parecería que no se puede con cebir la relación "hombre/sagrado", fuera del ámbito religioso. Tylor supeditaba la existencia de la religión a la "creencia en seres espiri tuales" .11 Según esa postura francamente reduccionista, la religión

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se encontraba condicionada por la creencia o por la capacidad de elaborar un objeto de fe.

Se puede por fin concebir a la religión con un criterio más racio nal: la "búsqueda de sentido y de orden". El mundo -creado por Dios- tiene un cierto orden y por lo tanto posee un cierto senti do. Dios se vuelve el "lugar" de producción de este sentido. 12 Varios autores contemporáneos han desarrollado intensamente estas hi pótesis. Mary Douglas analiza la oposición entre lo puro y lo impu ro, subrayando que la impureza procede de la mezcla de categorías distintas. Respetar la diferenciación entre las categorías es promo ver el orden y asegurar el acceso a lo sagrado, a la pureza ritual. La religión promueve y exige esta búsqueda de orden categorial, como un fin en sí para llegar al espacio sacralizado.

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