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Desarrollo Político Y Libertad En Rousseau Y Bibao


Enviado por   •  29 de Mayo de 2013  •  4.545 Palabras (19 Páginas)  •  405 Visitas

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Desarrollo político y libertad en Rousseau y Bilbao: consideraciones antropológicas.

Resumen

El siguiente trabajo se propone estudiar la concepción de hombre presente en El Contrato Social (1762) de Rousseau, generando una visión comparada respecto de la subyacente en la obra del intelectual chileno Francisco Bilbao. Para ello, nos focalizaremos en la lectura de uno de sus textos más representativos, nos referimos al polémico ensayo Sociabilidad Chilena (1842). Interesa advertir la influencia de la filosofía política de Rousseau, poniendo especial énfasis en la concepción de un nuevo tipo de sujeto moderno, capaz de criticar y repensar la institucionalidad política, y cuyo valor fundamental estará asentado en la libertad.

Palabras clave: Ilustración, siglo XIX, contrato social, libertad, ser humano

I. Panorámica del Chile de la primera mitad del siglo XIX. Breve contextualización.

A principios del siglo XIX y con sólo poco más de una década de vida independiente, la incipiente nación chilena lentamente comenzaba a dejar atrás un largo pasado colonial, marcado principalmente por la subordinación a la corona española y al omnipresente rol de la Iglesia, instituciones que con excesivo celo consentían la difusión y enriquecimiento de las artes, ciencias y el pensamiento.

En medio de este complejo escenario es que, junto con los nuevos caudillos políticos, emergerán una camada de autores e intelectuales cuyo propósito consistirá en sentar los principales lineamientos para la construcción del proyecto nación. Será así que nombres como los de Camilo Henríquez –fundador del primer diario nacional, La Aurora de Chile, y defensor acérrimo de la libertad de prensa-, Manuel de Salas –fundador de la primera biblioteca nacional también en 1810 y gestor de la venida de destacados intelectuales extranjeros como Andrés Bello, Andrés Gorbea y José Joaquín Mora- y Juan Martínez de Rozas –jurista, miembro de la Academia de Leyes chilena y profesor de filosofía de José Miguel Carrera y Manuel Rodríguez- se erigirán como los referentes ilustrados de la novísima generación emancipatoria.

Este grupo de intelectuales, en un primer momento amparados bajo el gobierno de O´higgins y posteriormente del liberal Francisco Antonio Pinto, incidirán decididamente en la formación de otros valores jóvenes tales como José Victorino Lastarria y Francisco Bilbao. Aunque ambos alcanzaron a participar en calidad de discípulos de las acaloradas discusiones que protagonizaron sus maestros junto con los líderes políticos de la época, muy pronto estas sesiones debieron ser relegadas a la clandestinidad debido al derrocamiento del régimen liberal por las fuerzas conservadoras “peluconas”, lideradas por Diego Portales (batalla de Lircay). Este hecho, que significó el retorno a un tipo de gobierno centralista, oligarca y autoritario con una poderosa inclinación católica, trajo consigo un modo de orden social que el historiador Alfredo Jocelyn Holt denominó como “el peso de la noche” . Producto de ello, muchos de estos pensadores fueron perseguidos por el gobierno o bien debieron huir al exilio –como Bilbao y su familia-, pues sus ideas exaltadas, influenciadas por la álgida situación política que se vivía en países como Francia y Argentina, representaban una amenaza para la “precaria” estabilidad de nuestra sociedad. Será en abierta discrepancia con este nuevo régimen, que posteriormente Bilbao y Lastarria entre otros, ejercerán una polémica actitud de resistencia que no sólo pondrá en duda la legitimidad política del orden portaliano, al cual acusaban de despótico y de prolongar el modelo real, sino que se preocuparán de pensar, definir y orientar los senderos que debía seguir la nueva institucionalidad.

Convencidos de que el destino y progreso de la nación dependía de la libertad y el desarrollo del hombre “puesto que el bien de este mundo consiste en su conservación, en el desarrollo de sus facultades, en la extensión e intensidad de su vida y en el uso de su libertad para procurarse tal bien” , es que ambos, valiéndose de los postulados de los ilustrados franceses, sistematizarán su crítica reclamando la abolición del vetusto orden colonial, comenzando por su emblemático sistema esclavista –el cual veían literal y denotativamente reencarnar en Portales-. De esta manera, mientras José Victorino Lastarria asumirá la misión de hacer de la “literatura chilena” –que recién comenzaba a gestarse- un instrumento efectivo de denuncia y crítica social capaz de despertar las conciencias y el nivel moral del pueblo , Francisco Bilbao se ocuparía de establecer los cimientos político-filosóficos sobre los que debía construirse la nueva sociedad libre.

II. Bilbao. Su formación ilustrada. La influencia rousseauniana.

Descendiente de vascos y españoles, Bilbao creció en el seno de una familia liberal e ilustrada- su padre fue uno de los tantos dirigentes liberales (o pipiolos, como se denominaba en Chile a este movimiento radicalista) que debieron partir al exilio luego de la victoria de las tropas peluconas. Esta situación provocó el despertar temprano de la inquietud político social del escritor, quien desde muy joven no sólo vivió personalmente la persecución, sino que además, tuvo acceso a la lectura de los ilustrados franceses como Rousseau, Montesquieu y Voltaire, cuyos textos por entonces se consideraban amenazantes para la estabilidad política y religiosa del país .

La influencia de Voltaire será fundamental en el pensamiento de Bilbao. Sus duras críticas contra la monarquía, y especialmente, la Iglesia, encontrarán fértil légamo en las exaltadas conciencias de los jóvenes santiaguinos de la época. Probablemente la lectura del Cándido debe haber sido lamparera para nuestro autor –y también para Lastarria , entre otros- quien, al igual que Voltaire, no niega la existencia de un Dios supremo, creador perfecto de todas las cosas, sino que, por el contrario, desconfía del poder ilimitado de las instituciones que se adjudican su representación terrena, es decir, la Corona y el clero. Bilbao, consciente de su condición de hijo de una época ya no ligada a lo colonial sino hija de la revolución, moderna, se siente con el deber moral de denunciar los abusos cometidos por estas instituciones “(así) como nosotros, saliendo de la eternidad, hemos caído en el tiempo llamado siglo XIX, juzgaremos según nuestra capacidad (al catolicismo y la monarquía). Desde esta altura es como vamos a hablar rápidamente” –la cursiva es mía-. Llama la atención el hecho de que el escritor, a diferencia de cómo solía acontecer antiguamente, se conciba a sí mismo como un sujeto histórico, constructor, activo, capaz de pensar por sí mismo gracias a su razón, criticar y generar cambios dentro de su sociedad. Este nuevo sujeto moderno que logra emerger de la pasividad de un tiempo eterno se posiciona escrutador en un tiempo otro que mira hacia el futuro y el progreso, siendo ahora desde esa altura visibilizadora desde donde juzgue con “claridad” y “raciocinio” las practicas consuetudinarias de la degradación y la injusticia.

Siguiendo a Voltaire, Bilbao sostendrá sobre el catolicismo: “religión simbólica y de prácticas, necesita y crea una jerarquía y una clase poseedora de la ciencia. Religión autoritaria que cree en la autoridad infalible de la Iglesia, es decir, en la jerarquía de esos hombres; y, además, la autoridad irremediable sobre la conciencia individual por medio de la confesión. Autoridad del fraile, autoridad del clérigo, autoridad del Papa, autoridad del concilio (…) El individuo sometido al poder” . De acuerdo a la cita podemos inferir que la autoridad y la fe formarían la base sobre la cual se sostendría el sistema católico. Estos mismos principios explicarían, de acuerdo al autor, “la unión que casi siempre ha habido entre el clero y las monarquías católicas” (recordemos que luego de la contrarreforma, España, de quien fuimos colonia directa, fue uno de los países donde con mayor ultranza se arraigó el catolicismo): “la monarquía es un gobierno de tradición divina o heroica, y de privilegio y autoridad; luego necesita del auxilio de la religión, es decir, del clero que le someta los individuos y evite el análisis, el pensamiento libre, que es el enemigo de la tradición. El clero, a su vez, necesita del auxilio de la autoridad terrestre para el fomento y el sostén de sus intereses privados (…) La autoridad es la fuerza, y la fuerza es la autoridad. El rey viene de Dios (rex gratia Dei), es su brazo, y el Papa la inteligencia divina en la tierra” –la cursiva es mía-. Como podemos apreciar, el despotismo con que actúan estos estamentos, centrados ambos en el autoritarismo, no sólo implica el sometimiento físico de los individuos a través de la explotación de su fuerza de trabajo, sino que además y lo que es peor, se traduce en una especie de sometimiento espiritual que los retrotrae a un estado pre-racional donde son anulados por el peso de la ignorancia y la inercia.

Este juicio crítico contra el despotismo eclesiástico y monárquico también estará presente en Lamennais, otro de los intelectuales franceses que inspiraron a Bilbao, el cual, luego de pasar por un período marcado fuertemente por la fe y la religión –siendo muy joven es ordenado sacerdote- posteriormente renegará del catolicismo, en gran parte influenciado por los postulados anticlericales de Voltaire y de los principios del derecho político de Rousseau. Sin duda alguna su postura político moral fue señera para Bilbao: Lamennais denunció reiteradamente el abuso de poder por parte del Papa y de la Iglesia, hecho que le trajo como consecuencia la condena del sumo pontífice –recordemos que luego de la publicación del ensayo Sociabilidad Chilena, Bilbao también fue excomulgado de la Iglesia- , fue partidario exaltado de un estado laico y un activo luchador de las causas populares, hechos todos que le llevaron incluso a ser considerado socialista.

Sin embargo, si debemos reconocer una deuda significativa con algún filósofo, este sería sin lugar a dudas, Rousseau. Como bien sostenía Bernardo Subercaseaux, durante las primeras décadas de 1800 El contrato social rápidamente se transformó en una especie de “Biblia ilustrada” para los próceres e hijos del proceso de emancipación de las colonias americanas. Este fervor se debe en gran parte a que sus revolucionarios planteamientos fueron recibidos en medio de un complejo escenario político marcado principalmente por la decadencia de la hegemonía española y la asunción de una clase criolla anhelante de autonomía.

La importancia de esta obra radicará en su innovadora concepción acerca del ser humano y del modo correcto de hacer gobierno. Resulta interesante reparar en esto, puesto que recién con la publicación de este texto (1762) es que va a resurgir la discusión respecto a la delimitación de conceptos tales como cuerpo político, soberanía, derecho de propiedad, división de los poderes del Estado, voluntad general, ciudadanía y, fundamentalmente, el concepto de libertad, definitorio para la comprensión de la condición humana, los cuales ya habían sido tema de reflexión en La Política de Aristóteles, uno de los tratados inaugurales de filosofía política en Occidente y con el cual Rousseau dialogará constantemente.

III. Nuevas perspectivas antropológicas: Rousseau y el Contrato Social. La visión de Bilbao en relación a la sociedad chilena.

1. Las bases antropológicas de la concepción política de Aristóteles y Rousseau

Uno de los principios de la teoría política de Aristóteles se basa en su concepción de la naturaleza política del hombre. Según esta idea, el ser humano es por naturaleza un ser social que tiende indefectiblemente hacia la vida en comunidad. Ésta debemos entenderla “como una red de relaciones interindividuales, en cuyo interior el individuo realiza actos que no podrían llevarse a cabo sin el concurso de los demás” . La comunidad completa , a su vez, conformaría la ciudad o polis, lugar en donde la naturaleza social del hombre alcanzaría su plenitud “porque en definitiva el hombre no es solamente un zoon koinonikón, un animal comunitario, sino más que eso, un zoon politikón, un animal avocado a llevar una vida política o ciudadana, un bíos políticos” . Según Aristóteles, aquellos seres que no pueden vivir en comunidad o que no necesitan nada para su propia suficiencia pueden ser definidos como “menos que hombres” (meros animales) o más que eso (es decir, dioses) pues así como el hombre perfecto sería aquel que persigue la virtud y la justicia, “apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos” . Resulta interesante destacar que, desde esta perspectiva, es la sociedad o comunidad política la que cumpliría con la función de “hominizar” (o dotar de condición humana) al hombre, delimitando su diferencia y superioridad respecto de los demás animales, quienes viven en el desorden de la fuerza y el instinto. Esta definición del hombre fue la que predominó por siglos en la cultura occidental, concepción que posteriormente fue reformulada por Rousseau en El Contrato Social.

Desde las primeras páginas de este texto, el autor se apresura en declarar que la única (y más antigua) comunidad que puede surgir de manera natural corresponde a la familia. Sin embargo, sostiene, tan pronto como los hijos dejan de necesitar al padre para su conservación “los lazos naturales quedan disueltos. Los hijos exentos de la obediencia que debían al padre y éste relevado de los cuidados que debía a aquellos, uno y otro entran a gozar de igual independencia. Si continúan unidos no es ya forzosa y naturalmente, sino voluntariamente; y la familia misma no subsiste más que por convención” (la cursiva es mía). Este principio que fundamenta la existencia de las primeras sociedades va a rebatir la propuesta clásica que postulaba que el ser humano “naturalmente” tendía hacia la comunidad (primero familiar, luego de su aldea y finalmente de su ciudad). De acuerdo a Rousseau, el pacto o acuerdo que permite la continuidad de la familia (y las demás formas de comunidad) de ninguna manera se asentaría sobre una base “natural” (puesto que si algo existe por naturaleza en el hombre este sería su instinto de libertad natural, marcado por su voluntad individual, apetito y fuerza física) sino sobre un fundamento “racional” que tienda a la búsqueda del bienestar común. Este tipo de comunidad más compleja y desarrollada correspondería al Estado Social o Civil.

La sentencia aristotélica, entonces, que postulaba la naturaleza inherentemente política del ser humano va a entrar en crisis con la del filósofo suizo, quien por el contrario, afirmará la condición artificial de la comunidad política, ya que es el hombre, desprendiéndose de su condición natural y primitiva, quien deliberadamente, y gracias a la razón, contribuye a su construcción: “la transición del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad de que antes carecían. Es entonces cuando, sucediendo la voz del deber a la impulsión física, y el derecho al apetito, el hombre, que antes no había considerado ni tenido en cuenta su persona, se ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando a la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones (…) De este modo sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva (…) pues de animal estúpido y limitado, se convirtió en un ser inteligente, en hombre” . Esta afirmación parece entrar en contradicción con la célebre figura rousseauniana del buen salvaje, a quien Rousseau atribuye bondad, felicidad y el goce de una libertad natural, pero no social. Así pues, no se trata de hacer una apología de la vida presocial del hombre sino todo lo contrario, pues “en el estado de naturaleza, el hombre vive disperso, en una relación esporádica y poco frecuente con sus semejantes, pero es bondadoso y feliz”. Sin embargo, este estado natural originario se va a ver corrompido con el advenimiento de la propiedad privada, la cual va a estar regulada por la ley del más fuerte, originándose con esto la pérdida del equilibrio natural primitivo y el origen de la desigualdad política entre los hombres, generando con ello relaciones como las de ricos y pobres, amos y esclavos, señores y vasallos, en suma, entre poderosos y débiles. El estado civil, entonces, “eleva nuevamente al hombre a una etapa de libertad y felicidad, cuya culminación es la unión entre el pensamiento y la voluntad, entre la libertad y la ley” .

En síntesis, si bien ambos pensadores coinciden en que el ser humano sólo alcanza su máxima plenitud en la medida en que participa de los asuntos políticos de su comunidad, se distancian respecto al modo o forma en que el sujeto llega a este estado. Así pues, mientras Aristóteles confía en la naturaleza esencialmente social del hombre, Rousseau, por el contrario, ve en la facultad de la razón, la vía por la cual el ser humano transita desde la esclavitud de sus impulsos hacia la libertad que implica el pacto social.

2. La libertad como concepto definitorio de lo humano en Rousseau y Bilbao

A diferencia del planteamiento clásico que sostenía que el destino del hombre estaba predeterminado, y que, hiciera lo que hiciera, éste nunca iba a poder torcer la inexorabilidad de la moira (recordemos el sufrimiento de los héroes en las tragedias griegas), o la concepción similar que se extendió con el catolicismo durante la edad media, que insistía en la imposibilidad del hombre de escoger su fin, la modernidad, como se ha dejado entrever en el desarrollo precedente, va a construir otro concepto de hombre inspirado en el que quizás sea su valor fundamental: la libertad.

En el Contrato Social (1762) Rousseau va a definir al hombre como un sujeto libre por naturaleza pero que, sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. Este principio antropológico va a entrar en pugna con el orden político social del siglo XVIII, marcado por el autoritarismo que ejercían la monarquía y la Iglesia en Europa. Según el autor, a pesar de que la libertad constituye una cualidad inherente al ser humano, éste aún vive en condición de esclavitud, ya que debe obedecer por la fuerza a otros individuos que se adjudican el poder ilegítimamente (como los reyes, los nobles, los dueños de tierras, etc.) De este modo, y tomando como base su reflexión acerca de la naturaleza del ser humano, afirmará que “puesto que ningún hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante (pues todos nacen libres), y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan solo las convenciones como base de toda autoridad legítima entre los hombres” . Esta aseveración provocará todo un cisma dentro de la filosofía política occidental ya que por un lado objeta la legimitidad de la esclavitud al sostener que sería “un acto contrario a los fines de la naturaleza” , mientras que por otro (pero que también está imbricado con el anterior), repudia el uso de la fuerza como medio para legitimar la autoridad -como sucedía en el caso de los gobiernos arbitrarios- pues sólo mediante las convenciones acordadas entre todos los miembros de una comunidad se podía cimentar un orden legítimo. Estas ideas esculpieron la mentalidad del nuevo hombre moderno, aquel que, como sostenía Bilbao, “dejaba la pasividad de un tiempo eterno” y comenzaba a construir con sus manos el nuevo proyecto histórico que se estaba gestando.

En el caso chileno, acaecida ya la independencia de la Corona española, se buscaba dar con un nuevo tipo de organización política atento tanto a las necesidades particulares de la nación, como a los modelos políticos consolidados en otras latitudes. Es así como después de varios intentos fallidos, recién en 1823 se consigue promulgar la primera Constitución de la mano del gobierno liberal de Francisco Antonio Pinto. Esta, inspirada en los principios de la filosofía política de Rousseau, oficializaba el tránsito de un régimen monárquico y católico a un sistema republicano y laico, reemplazando el principio de soberanía del monarca por el principio de soberanía del pueblo. En su ensayo Sociabilidad chilena (1842), Bilbao hará un balance crítico de la breve historia política del Estado chileno, refriéndose a la Carta Fundamental de 1823 en los siguientes términos: “la Constitución, calificada con la ciencia política de entonces, era la más completa, la más perfecta que se podía apetecer. Allí estaban todos los resultados de la revolución; la igualdad, la libertad, la propiedad y la seguridad de todos los derechos, de donde salió aquella ley tan gloriosa, tan lógica: “no hay esclavos”. Allí estaban todas las formas que el republicanismo moderno había elaborado. Temporalidad sumamente responsable del poder ejecutivo y división de las cámaras. En fin, se puede decir que era la expresión del siglo, el cuadro ideal al que era necesario conformar la sociedad”.

Cuando Bilbao redacta esta obra, el Estado chileno había tomado la dirección legada por la Constitución política de Portales (1828), de carácter autoritario y centralista, y posteriormente reforzada en los gobiernos conservadores de Prieto y Bulnes. Bilbao critica duramente el retroceso que trajo consigo esta Constitución, la cual restringía las libertades políticas e individuales alcanzadas durante el gobierno de Pinto. En su opinión, bajo la arbitrariedad del régimen conservador es vulnerado el principio de la soberanía del pueblo según el cual “todo hombre es soberano y es por eso que tiene el derecho y el deber de pensar en la cosa pública (res pública). Confiar en directores, en presidentes y legisladores absolutos, en tutelas que nos descarguen del trabajo, es abdicar de la soberanía. La indiferencia en el pensamiento, la indolencia en el corazón, la inercia en la voluntad es lo que caracteriza a los pueblos decrépitos y esclavos. El estudio, la caridad, el trabajo es lo que caracteriza a los pueblos libres y viriles” . Este tipo de sistema político, entonces, atenta contra la concepción rousseauniana que defendía la libertad civil del hombre. Y es que, un pueblo pasivo que asume con resignación ser gobernado ilegítimamente, diría Rousseau, no hace más que perpetuar su condición de esclavo ya que “renunciar a su libertad (civil) es renunciar a su condición de hombre, a los derechos de la humanidad y aún a sus deberes. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de moralidad. Es una convención fútil y contradictoria estipular de una parte una autoridad absoluta y de la otra una obediencia sin límites” .

La defensa irrestricta de la libertad civil del hombre lleva a Bilbao a formular severas críticas contra el sistema de justicia chileno: “el pobre, el débil, el conquistado, trabaja, gime y depone el fruto de su trabajo al pie del señor del castillo. Sufre, se le oprime, se le hace servir como esclavo y como soldado, sus hijas son violadas, no tiene a quien apelar. La ley, la justicia, el poder y la aplicación, vienen de una misma mano”. A diferencia de Rousseau, cuya crítica es más mesurada, Bilbao responsabiliza directamente de esta situación a la Iglesia católica por la sumisión que ésta fomenta: “la desesperación aumenta, pero el sacerdote católico le dice: este mundo no es sino de miseria. Todo poder viene de Dios, someteos a su voluntad. He aquí la glorificación de la esclavitud” . En este sentido, Bilbao también va un paso más allá al extender las relaciones del sistema esclavista inclusive dentro de la institución de la familia: “la mujer está sometida al marido, -esclavitud de la mujer (…) Jesús introduce la democracia matrimonial, es decir la igualdad de los esposos. Pablo, el primer fundador del catolicismo, coloca la autoridad, la desigualdad, el privilegio, en el más fuerte, en el hombre (…) El hijo irremediablemente sometido al padre. Esclavitud del hijo… Desde que reconocemos la autoridad de la razón individual en cada individuo, el despotismo es ilegítimo, su libertad es sagrada” .

Como podemos ver, tanto para Rousseau como para Bilbao el valor de la libertad civil, es decir, aquella que se ciñe dentro de la ley que implica el pacto social, será fundamental a la hora de cimentar las bases políticas de la nueva institucionalidad.

IV. Conclusiones

La modernidad trajo consigo una serie de transformaciones que atañeron prácticamente todas las esferas de la praxis humana. Este cambio epocal estuvo inspirado en gran parte gracias a la nueva concepción de sujeto que se estaba gestando, labor que se remonta a las reflexiones filosóficas de Descartes, Rousseau, Kant, entre numerosos otros pensadores. La nueva mirada que emergía dejaba atrás siglos de oscurantismo inquisitivo y escolástico: el hombre renacía en toda su plenitud, y junto con ello, se posicionaba como sujeto y objeto, además, de su propio conocimiento.

Este nuevo hombre que se resarcía del pasado medieval, necesitaba recuperar aquel rasgo afirmativo que lo constituía como tal: su libertad, la cual por siglos había sido vulnerada por la monarquía y la Iglesia. Es por ello que, tanto para Rousseau como para Bilbao, el sometimiento resignado y pasivo a una autoridad ilegítima representaba la renuncia a la condición de hombre, vale decir, a los derechos y deberes políticos y morales que conforman lo propiamente humano, lo definitorio de su esencia y su razón de ser. El esclavo que se rebelaba ante el yugo del amo no hacía más que expresar, entonces, con su gesto digno y subversivo, lo auténticamente humano: la necesidad del reconocimiento de su soberanía individual como sujeto de derechos y deberes activo en los asuntos relativos a la res pública. Por esto, a pesar de la dureza de las condiciones de vida y por esa misma razón, renunciar a este derecho era juzgado como un signo de enajenación y decadencia, muy apartado del desarrollo pleno y abierto de la esencia de lo humano, de la libertad.

Estos principios ilustrados, creo, han sido fundamentales al momento de intentar reconstruir la historia de las emancipaciones políticas y simbólicas de la nación. Sabemos que el tono de soflama del texto de Bilbao produjo gran impacto dentro de la aún conservadora sociedad de la época: la Iglesia lo excomulgó, el gobierno lo persiguió. Como documentan las cartas de la considerada por la crítica, primera escritora chilena, Carmen Arriagada: “se han mandado a quemar todos los ejemplares de El Crepúsculo nº2 (diario en donde apreció este artículo), y se han quemado en la plaza! Se ha perseguido a su autor y se prohíbe la lectura en los colegios del papel donde Bilbao escribe”. Sin embargo, mientras sus enemigos intentaban silenciar su alegato, éste era recogido con entusiasmo dentro de la incipiente escena intelectual “esta condena no ha sido sino para hacer brillar más su triunfo”: en 1842 se funda la famosa “Sociedad Literaria”, centro de discusión intelectual en la cual se analizaba el porvenir de la literatura nacional, la cual según Lastarria debía estar al servicio de una política liberal y laica. O sin ir más lejos, el caso de la autora recién citada, coetánea de Bilbao, y ferviente simpatizante de sus ideas revolucionarias: “es admirable su talento y sus ideas, su valor y arrojo, la fuerza moral que debe tener para poder arrostrar el encono de los fanáticos y ponerse a la cabeza de una regenerada política cristiana y cargarse, además, con los resentimientos del gobierno” . Doblemente meritorio, considerando que quien escribe es una mujer. Escritora, liberal y atea.

Bibliografía:

- Bravo de G., José Alberto (2007). Francisco Bilbao. El autor y la obra (1823-1865). Santiago: Cuarto Propio.

- Jocelyn Holt, Alfredo. (1997). El peso de la noche. Nuestra frágil fortaleza histórica. Argentina: Ariel.

- Godoy, Oscar. “Antología de la Política de Aristóteles” en Estudios Públicos nº 50, año 1993. Versión online http://www.cepchile.cl/dms/lang_1/doc_1041.html

- Pinochet de la Barra, Óscar. (1990). Carmen Arriagada: cartas de una mujer apasionada. Santiago: Universitaria.

- Rousseau, Jacques. (1962). El Contrato social. México: UNAM, Colección “Nuestros clásicos”, traducción de Everardo Velarde.

- Subercaseaux, Bernardo. Historia de las ideas y la cultura en Chile. Tomo I (1997). Santiago: Universitaria.

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