LOS FUNDAMENTOS DEL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA

1. LOS FUNDAMENTOS DEL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA

1. LA REALIDAD DE LA VIDA COTIDIANA

Dado que nuestro propósito en esta obra es un análisis sociológico de la realidad de

La vida cotidiana, más exactamente, del conocimiento que orienta la conducta en la vida

cotidiana, y puesto que solo tan esencialmente nos interesa cómo pueda presentarse esta

realidad en diversas perspectivas teóricas a los intelectuales, debemos empezar por

clarificar esa realidad tal como se ofrece al sentido común de quienes componen

ordinariamente la sociedad. La manera como las elaboraciones teóricas de los intelectuales

y demás mercaderes de ideas pueden influir sobre esa realidad del sentido común, es

cuestión aparte. Por lo tanto nuestro cometido, aunque de carácter teórico, engrana con la

apreciación de una realidad que compone el objeto de la ciencia empírica de la sociología,

vale decir, el mundo de la vida cotidiana.

Quede claro, por lo tanto, que no es propósito nuestro dedicarnos a la filosofía. Con

todo, si queremos entender la realidad de la vida cotidiana, debemos tener en cuenta su

carácter intrínseco antes de proceder al análisis sociológico propiamente dicho. La vida

cotidiana se presenta como una realidad interpretada por ]os hombres y que para ellos tiene

un significado subjetivo de un mundo coherente. Como sociólogos hacemos de esta

realidad el objeto de nuestros análisis. Dentro del marco de referencia que proporciona la

sociología, en cuanto ciencia empírica, cabe tomar esta realidad como dada, aceptar como

datos fenómenos particulares que se producen en su seno sin investigar mayormente sus

fundamentos, tarea ésta que concierne a la filosofía. Sin embargo, dado el propósito

particular de la presente obra, no podemos soslayar del todo el problema filosófico. El

mundo de la vida cotidiana no solo se da por establecido como realidad por los miembros

ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas.

Es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que esta sustentado como

real por éstos. Antes de emprender nuestra tarea principal debemos, por lo tanto, tratar de

clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana, a saber, las objetivaciones

de los procesos (y significados) subjetivos por medio de los cuales se constituye el mundo

intersubjetivo del sentido común.

Para el propósito que nos ocupa es ésta una labor preliminar y solamente podemos

esbozar los rasgos principales de la que creemos es una solución adecuada al problema

filosófico; pero entendámonos, adecuada solo en el sentido de que pueda servir de punto de

partida para el análisis sociológico. Las consideraciones que siguen tienen, por tanto, el

carácter de prolegómenos filosóficos y, de suyo, presociológicos. El método que

consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento de la vida

cotidiana es el del análisis fenomenológico, método puramente descriptivo y como tal,

“empírico”, pero no “científico” que así consideramos la naturaleza de las ciencias

empíricas.2

2

La totalidad de esta sección se basa, en Alfred Schutz y Thomas Luckmann, Die Strukturen der Lebenswelt;

obra en preparación, en vista de lo cual nos hemos abstenido de incluir referencias individuales a aquellos

lugares de la obra ya publicada de Schutz en los que se estudian los mismos problemas. Nuestra

2 El análisis fenomenológico de la vida cotidiana, o más bien de la experiencia

subjetiva de la vida cotidiana, es un freno, contra todas las hipótesis causales o genéticas,

así como contra las aserciones acerca de la situación ontológica de los fenómenos

analizados. Es importante recordarlo. El sentido común encierra innumerables

interpretaciones precientíficas y cuasicientíficas sobre la realidad cotidiana, a la que da por

establecida. Si vamos a describir la realidad del sentido común, tendremos que referirnos a

estas interpretaciones, así como también tendremos que tomar en cuenta su carácter de

presupuesto; pero lo hacemos colocándolo entre paréntesis fenomenológicos.

La conciencia es siempre intencional, siempre apunta o se dirige a objetos. Nunca

podemos aprehender talo cual substrato supuesto de conciencia en cuanto tal, sino solo la

conciencia de esto o aquello. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de la conciencia se

experimente como parte de un mundo físico exterior, o se aprehenda como elemento de

una realidad subjetiva interior. Tanto si yo (primera persona del singular, que aquí y en los

ejemplos siguientes ocupa el lugar de la autoconciencia ordinaria en la vida cotidiana)

estoy contemplando el panorama de la ciudad de Nueva York, como si tomo conciencia de

una angustia interior, los procesos de conciencia implicados son intencionales en ambos

casos. No necesitamos insistir en que el tomar conciencia del edificio del Empire State se

diferencia del tomar conciencia de una angustia. Un análisis fenomenológico detallado

revelaría las diversas capas de experiencia, y las distintas estructuras de significado que

intervienen, por ejemplo, en ser mordido por un perro, en recordar haber sido mordido por

un perro, en tener fobia a todos los perros, etc. Lo que nos interesa aquí es el carácter

intencional común de toda conciencia.

Objetos diferentes aparecen ante la conciencia como constitutivos de las diferentes

esferas de la realidad. Reconozco a mis semejantes, con los que tengo que tratar en el curso

de la vida cotidiana, como pertenecientes a una realidad muy diferente de las figuras

desencarnadas que aparecen en mis sueños. Los dos grupos de objetos introducen tensiones

muy diferentes en mi conciencia y les presto atención de maneras muy diferentes. Mi

conciencia, pues, es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Dicho de otra

forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades múltiples. Cuando paso de

una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto. Este impacto

ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha

transición. Este desplazamiento puede observarse con suma claridad al despertar de un

sueño. Entre las múltiples realidades existe una que se presenta como la realidad por

excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana. Su ubicación privilegiada le da derecho a

que se la llame suprema realidad. La tensión de la conciencia llega a su apogeo en la vida

cotidiana, es decir, ésta se impone sobre la conciencia de manera masiva, urgente e intensa

en el más alto grado. Es imposible ignorar y aún más difícil atenuar su presencia

imperiosa. Consecuentemente, me veo obligado a prestarle atención total. Experimento la

vida cotidiana en estado de plena vigilia. Este estado de plena vigilia con respecto a existir

y aprehender la realidad de la vida cotidiana es para mí algo normal y evidente por sí

mismo, vale decir, constituye mi actitud natural.

argumentación, en este lugar se basa en Schutz, tal corno lo desarrolla Luckmann en la obra antes citada, in

toto. El lector que desee conocer la obra de Schutz publicada hasta la fecha puede consultar: Alfred Schutz

Der sinhafte Aufbau der sozialen Welt (Viena, Springer, 1960) Collected Papers, Vol. I y II. El lector a quien

interese la adaptación que hizo Schutz del método fenomenológico al análisis del mundo social puede

consultar espeeialmente sus Collected Papers, vol. I, pp. 99 y sigs., y Maurice Natanson (comp.) , Philosophy

of the Social Sciences (Nueva York, Random House, 1963), pp. 181 y sigs.

3 Aprehendo la realidad de la vida cotidiana como una realidad ordenada. Sus

fenómenos se presentan dispuestos de antemano en pautas que parecen independientes de

mi aprehensión de ellos mismos y que se les imponen, La realidad de la vida cotidiana se

presenta ya objetivada, o sea, constituida por un orden de objetos que han sido designados

como objetos antes de que yo apareciese en escena. El lenguaje usado en la vida cotidiana

me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro

del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para

mí. Vivo en un lugar que tiene un nombre geográfico; utilizo herramientas, desde abrelatas

hasta autos deportivos, que tienen un nombre en el vocabulario técnico de la sociedad en

que vivo; me muevo dentro de una red de relaciones humanas -desde el club al que

pertenezco hasta los Estados Unidos de América-, que también están ordenadas mediante

un vocabulario. De esta manera el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la

sociedad y llena esa vida de objetos significativos.

La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del "aquí" de mi cuerpo y el

"ahora" de mi presente. Este "aquí y ahora" es el foco de la atención que presto a la

realidad de la vida cotidiana. Lo que "aquí y ahora" se me presenta en la vida cotidiana es

lo realissimum de mi conciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota

por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes "aquí y

ahora". Esto significa que yo experimento la vida cotidiana en grados diferentes de

proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal. Lo más próximo a mí es la zona

de vida cotidiana directamente accesible a mi manipulación corporal. Esa zona contiene el

mundo que está a mi alcance, el mundo en el que actúo a fin de modificar su realidad, o el

mundo en el que trabajo. En este mundo de actividad mi conciencia está dominada por el

motivo pragmático, o sea que mi atención a este mundo está determinada principalmente

por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que pienso hacer en él. De esta manera, es mi

mundo por excelencia. Sé, por supuesto, que la realidad de la vida cotidiana incluye zonas

que no me resultan accesibles de esta manera. Pero, o bien no tengo un interés pragmático

en esas zonas, o bien mi interés por ellas es indirecto en tanto puedan ser para mí zonas

manipulativas en potencia. Típicamente, mi interés por las zonas alejadas es menos intenso

y, por cierto, menos urgente. Me siento profundamente interesado por el grupo de objetos

que intervienen en mi tarea diaria; por ejemplo, el mundo de la estación de servicio, si soy

mecánico. Me siento interesado, aunque menos directamente, por lo que ocurre en los

laboratorios de prueba de la industria automovilística en Detroit; es probable que jamás

este en uno de esos laboratorios, pero la tarea que allí se realiza afectará eventualmente de

mi vida cotidiana. Tal vez me interese lo que sucede en Cabo Kennedy, o en el espacio

exterior, pero ese interés es cuestión de mi gusto particular mío, de mi “tiempo libre”, más

que una necesidad urgente de mi vida cotidiana.

La realidad de la vida cotidiana se me presenta además como un mundo

intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. Esta intersubjetividad establece una

señalada diferencia para la vida cotidiana y otras realidades de las que tengo conciencia.

Estoy solo en el mundo de mis sueños, pero sé que el mundo de la vida cotidiana es tan

real para los otros como lo es para mi. En realidad, no puedo existir en la vida cotidiana sin

interactuar de comunicarme continuamente con otros; sé que mi actitud natural para con

este mundo corresponde a la actitud natural de otros, que también aceptan las

objetivaciones por las cuales este mundo se ordena, que también ellos organizan este

mundo en torno de “aquí y ahora” de su ser estar en él y se proponen actuar en él. También

sé, por supuesto, que los otros tienen de este mundo una perspectiva que no es idéntica a la

mía. Mi "aquí" es su "allí". Mi "ahora" no se superpone del todo con el de ellos. Mis

proyectos difieren y hasta pueden entrar en conflicto con los de ellos. A pesar de eso, sé

que vivo con ellos en un mundo que nos es común. Y, lo que es de suma importancia, sé

4 que hay una correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este

mundo, que compartimos un sentido común de la realidad de éste. La actitud natural es la

actitud de la conciencia del sentido común, precisamente porque se refiere a un mundo que

es común a muchos hombres. El conocimiento del sentido común es el que comparto con

otros en las rutinas normales y auto-evidentes de la vida cotidiana.

La realidad de la vida cotidiana se da por establecida como realidad. No requiere

verificaciones adicionales sobre su sola presencia y más allá de ella. Está ahí,

sencillamente, como facticidad evidente de por sí e imperiosa. Sé que es real. Aun cuando

pueda abrigar dudas acerca de su realidad, estoy obligado a suspender esas dudas puesto

que existo rutinariamente en la vida cotidiana. Esta suspensión de dudas es tan firme que,

para abandonarla -como podría ocurrir, por ejemplo, en la contemplación teórica o

religiosa-, tengo que hacer que hacer una transición extrema. El mundo de la vida cotidiana

se impone por sí solo y cuando quiero desafiar esa imposición debo hacer un esfuerzo

deliberado y nada fácil. La transición de la actitud natural a la actitud teórica del filósofo o

del hombre de ciencia, ejemplifica este punto. Pero no todos los aspectos de esta realidad

son igualmente no problemáticos. La vida cotidiana se divide en sectores, unos que se

aprehenden por rutina y otros que me presentan problemas de diversas clases. Supongamos

que soy un mecánico de automóviles y gran conocedor de todo lo referente a coches de

fabricación norteamericana. Todo lo que corresponde a este último aspecto es rutina, faceta

no problemática de mi vida cotidiana. Pero un día aparece alguien en mi garage y me pide

que repare su Volkswagen. Me veo ahora obligado a entrar en el mundo problemático de

los autos de marcas extranjeras. Puedo hacerlo a regañadientes o con curiosidad

profesional; pero en cualquiera de los dos casos enfrento problemas que todavía no he

introducido en mi rutina. Al mismo tiempo no dejo la realidad de la vida cotidiatna, por

supuesto. La verdad es que ésta se enriquece, ya que empiezo a incorporarle el

conocimiento y la habilidad requeridos para reparar autos extranjeros. La realidad de la

vida cotidiana abarca los dos tipos de sectores, en tanto lo que parece un problema no

corresponda a una realidad completamente distinta (por ejemplo, la realidad de la física

teórica, o de las pesadillas) . En tanto las rutinas de la vida cotidiana prosigan sin

interrupción, serán aprehendidas como no problemáticas.

Pero el sector no problemático de la realidad cotidiana sigue siéndolo solamente

hasta nuevo aviso, es decir, hasta que su continuidad es interrumpida por la aparición de un

problema. Cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector

problemático dentro de lo que ya es no problemático. El conocimiento del sentido común

contiene una diversidad de instrucciones acerca de cómo proceder para esto. Por ejemplo,

las personas que trabajan conmigo son para mí no problemáticas, en tanto cumplan sus

rutinas familiares y establecidas, tales como escribir a máquina en mesas próximas a la mía

en la oficina. Se vuelven problemáticas si interrumpen esas rutinas; por ejemplo, si se

amontonan en un rincón y cuchichean. Cuando inquiero el significado de esa actividad

insólita, hay una variedad de posibilidades que mi conocimiento de sentido común es capaz

de reintegrar dentro de las rutinas no problemáticas de la vida cotidiana: pueden estar

consultándose sobre cómo arreglar una máquina descompuesta, o uno de ellos tal vez tenga

instrucciones urgentes del jefe, etc. Por otra parte, puede ser que me entere de que están

discutiendo una directiva sindical para hacer huelga, lo cual todavía está fuera de mi

experiencia, pero bien cabe dentro del tipo de problema que puede encarar mi

conocimiento de sentido común. No obstante, habrá de encararlo como problema, antes

que reintegrarlo sencillamente dentro del sector no problemático de la vida cotidiana. Sin

embargo, si llego a la conclusión de que mis colegas se han vuelto locos colectivamente, el

problema que surge es todavía de otra clase. Ahora encaro un problema que trasciende los

límites de la realidad de la vida cotidiana y que apunta a una realidad completamente

5 distinta. Lo cierto es que mi conclusión de que mis colegas han enloquecido implica, ipso

facto, que se han alejado hacia un mundo que ya no es el común de la vida cotidiana.

Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, otras realidades aparecen como

zonas limitadas de significado, enclavadas dentro de la suprema realidad caracterizada por

significados y modos de experiencia circunscritos. Podría decirse que la suprema realidad

las envuelve por todos lados, y la conciencia regresa a ella siempre como si volviera de un

paseo. Esto es evidente en los ejemplos ya citados, el de la realidad de los sueños o el del

pensamiento teórico. "Conmutaciones" similares se producen entre el mundo de la vida

cotidiana y el mundo de los juegos, tanto de los niños como -aún más señaladamente-de los

adultos. El teatro proporciona una excelente ejemplificación de este juego de parte de los

adultos. La transición entre las realidades se señala con la subida y bajada del telón.

Cuando se levanta el telón, el espectador se ve "transportado a otro mundo", que tiene

significados propios, ya un orden que tendrá o no mucho que ver con el orden de la vida

cotidiana, Cuando cae el telón, el espectador "vuelve a la realidad", es decir, a la suprema

realidad de la vida cotidiana en comparación con la cual la realidad presentada sobre el

escenario parece ahora tenue y efímera, por vívida que haya sido la presentación de

momentos antes. Las experiencias estética y religiosa abundan en transiciones de esta

especie, puesto que el arte y la religión son productores endémicos de zonas limitadas de

significado.

Todas las zonas limitadas de significado se caracterizan por desviar la atención de la

realidad de la vida cotidiana. Si bien existen, claro está, desplazamientos de la atención

dentro de la vida cotidiana, el desplazamiento hacia una zona limitada de significado es de

índole mucho más extrema. Se produce un cambio radical en la tensión de la conciencia.

En el contexto de la experiencia religiosa esto se ha denominado, con justeza, "salto". Es

importante destacar, sin embargo, que la realidad de la vida cotidiana retiene su

preeminencia aun cuando se produzcan "saltos" de esta clase. El lenguaje, al menos,

establece la verdad de esto. El lenguaje común de que dispongo para objetivar mis

experiencias se basa en la vida cotidiana y sigue tomándola como referencia, aun cuando lo

use para interpretar experiencias que corresponden a zonas limitadas de significado.

Típicamente, yo "deformo", por lo tanto, la realidad de éstas en cuanto empiezo a

emplear el lenguaje común para interpretarlas, vale decir, traduzco las experiencias que no

son cotidianas volviéndolas a la suprema realidad de la vida cotidiana. Esto puede

advertirse fácilmente asociándolo con la experiencia de los sueños; pero también es típico

de los que tratan de hacer conocer mundos de significado teórico, estético o religioso. El

físico teórico nos dice que su concepto del espacio no puede transmitirse lingüísticamente,

precisamente lo mismo que dicen el artista con respecto al significado de sus creaciones y

el místico con respecto a sus comunicaciones con la divinidad. Sin embargo, todos ellos -el

que sueña, el físico, el artista y el místico- también viven en la realidad de la vida

cotidiana. Ciertamente, uno de los problemas para ellos más importante consiste en

interpretar la coexistencia de esta realidad con los reductos de realidad dentro de los cuales

se han aventurado.

El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto en el espacio como en el tiempo. La

estructura espacial es totalmente periférica con respecto a nuestras consideraciones

presentes. Es suficiente señalar que también ella posee una dimensión social en virtud del

hecho de que mi zona de manipulación se intercepta con la de otros. Más importante en lo

que respecta a nuestro propósito presente es la estructura temporal de la vida cotidiana.

6 La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia. El torrente de la

conciencia está siempre ordenado temporalmente. Es posible distinguir niveles diferentes

de esta temporalidad que se da intrasubjetivamente. Todo individuo tiene conciencia de un

fluir interior del tiempo que a su vez se basa en los ritmos sicológicos del organismo

aunque no se identifica con ellos. Sería transgredir en exceso los límites de estos

prolegómenos, entrar en un análisis detallado de dichos niveles de temporalidad

intrasubjetiva. Empero, como ya hemos indicado, la intersubjetividad tiene también una

dimensión temporal en la vida cotidiana. El mundo de la vida cotidiana tiene su propia

hora oficial, que se da intersubjetivamente. Esta hora oficial puede entenderse como la

intersección del tiempo cósmico con su calendario establecido socialmente según las

secuencias temporales de la naturaleza, y el tiempo interior, en sus diferenciaciones antes

mencionadas. Nunca puede haber simultaneidad total entre estos diversos niveles de

temporalidad, como lo ejemplifica muy claramente la experiencia de la espera. Tanto mi

organismo como la sociedad a que pertenezco me imponen, e imponen a mi tiempo

interior, ciertas secuencias de hechos que entrañan una espera. Puedo querer intervenir en

un acontecimiento deportivo, pero debo esperar a que se sane mi rodilla lastimada. O

también, debo esperar la tramitación de unos papeles a fin de que pueda establecerse

oficialmente mi capacidad para intervenir en dicho acontecimiento. Fácil es advertir que la

estructura temporal de la vida cotidiana es excesivamente compleja, porque los diferentes

niveles de temporalidad empíricamente presente deben correlacionarse en todo momento.

La estructura temporal de la vida cotidiana me enfrenta a una facticidad con ]a que

debo contar, es decir, con la que debo tratar de sincronizar mis propios proyectos.

Descubro que el tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Toda mi existencia

en este mundo está ordenada continuamente por su tiempo, está verdaderamente envuelta

en él. Mi propia vida es un episodio en el curso externamente artificial del tiempo. Existía

antes de que yo naciera y seguirá existiendo después que yo muera. El conocimiento de mi

muerte inevitable hace que este tiempo sea limitado para mí. Cuento solo con una

determinada cantidad de tiempo disponible para realizar mis proyectos, y este

conocimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos. Asimismo, puesto que no quiero

morir, este conocimiento inyecta una angustia subyacente en mis proyectos. De esa

manera, no puedo repetir indefinidamente mi participación en acontecimientos deportivos.

Sé que me estoy poniendo viejo. Tal vez sea ésta la última oportunidad en la que pueda

intervenir. Mi espera se volverá ansiosa según el grado en que la finitud del tiempo gravite

sobre el proyecto.

La misma estructura temporal, como ya hemos indicado, es coercitiva. No puedo

invertir a voluntad las secuencias que ella impone: “lo primero es lo primero” constituye

un elemento esencial de mi conocimiento de la vida cotidiana. Por eso no puedo rendir un

examen determinado sin antes haber aprobado ciertos cursos. No pudo practicar mi

profesión antes de haber aprobado dicho examen, y así sucesivamente. De igual manera, la

misma estructura temporal proporciona la historicidad que determina mi situación en el

mundo de la vida cotidiana. Nací en una determinada fecha, ingresé en la escuela en otra,

empecé a trabajar en mi profesión en otra, etc, Estas fechas, sin embargo, están todas

"ubicadas" dentro de una historia mucho más vasta, y esa "ubicación" conforma

decididamente mi situación, Así pues, nací en el año de la gran quiebra del banco en la que

mi padre perdió su fortuna, ingresé en la escuela antes de la revolución, comencé a trabajar

inmediatamente después de que estallase la gran guerra, etc. La estructura temporal de la

vida cotidiana no solo impone secuencias preestablecidas en la agenda de un día

cualquiera, sino que también se impone sobre mi biografía en conjunto. Dentro de las

coordenadas establecidas por esta estructura temporal, yo aprehendo tanto la agenda diaria

como la biografía total. El reloj y el calendario, en verdad, me aseguran que soy "un

7 hombre de mi época", Solo dentro de esta estructura temporal conserva para mí la vida

cotidiana su acento de realidad. Por eso, en casos en que pueda sentirme "desorientado"

por cualquier motivo (por ejemplo, digamos que haya sufrido un accidente automovilístico

a consecuencia del cual hubiera quedado inconsciente de un golpe), siento una necesidad

casi instintiva de "reorientarme" dentro de la estructura temporal de la vida cotidiana. Miro

mi reloj y trato de recordar en qué día estoy. Con solo esos actos vuelvo a ingresar en la

realidad de la vida cotidiana

2. INTERACCIÓN SOCIAL EN LA VIDA COTIDIANA

La realidad de la vida cotidiana es algo que comparto con otros. Pero ¿ cómo se

experimenta a esos otros en la vida cotidiana? Una vez más se puede distinguir aquí entre

diversos modos de tal experiencia. La experiencia más importante que tengo de los otros se

produce en la situación "cara a cara", que es el prototipo de la interacción social y del que

se derivan todos los demás casos. En la situación "cara a cara" el otro se me aparece en un

presente vívido que ambos compartimos. Sé que en el mismo presente vívido yo me le

presento a él. Mi "aquí y ahora" y el suyo gravitan continuamente uno sobre otro, en tanto

dure la situación "cara a cara". El resultado es un intercambio continuo entre mi

expresividad y la suya.

Lo veo sonreír, luego reaccionar ante mi ceño fruncido dejando de sonreír, después

sonreír nuevamente cuando yo sonrío, y así sucesivamente. Cada una de mis expresiones

está dirigida a él, y viceversa; y esta continua reciprocidad de actos expresivos podemos

utilizarla tanto él como yo simultáneamente. Esto significa que en la situación "cara a cara"

la subjetividad del otro me es accesible mediante un máximo de síntomas. Por cierto que

yo puedo interpretar erróneamente algunos de esos síntomas. Puedo pensar que el otro se

sonríe cuando en realidad está haciendo una mueca. Sin embargo, ninguna otra forma de

relación puede reproducir la abundancia de síntomas de subjetividad que se dan en la

situación "cara a cara". Solamente en este caso la subjetividad del otro se encuentra

decididamente "próxima”. Todas las demás formas de relación con el otro, en diversos

grados, son "remotas".

En la situación "cara a cara" el otro es completamente real. Esta realidad es parte de

la realidad total de la vida cotidiana y, en cuanto tal, masiva e imperiosa. Es verdad que el

otro puede ser real para mí sin que lo haya encontrado "cara a cara", por conocerlo de

nombre, por ejemplo, o por habernos tratado por correspondencia, No obstante, se vuelve

real para mí en todo el sentido de la palabra solamente cuando lo veo "cara a cara". En

verdad, puede alegarse que el otro, en la situación "cara a cara", es más real para mí que yo

mismo. Por supuesto que yo "me conozco mejor" de lo que jamás pueda conocerlo a él. Mi

subjetividad me es accesible de una manera como jamás podrá serlo la suya, por muy

"cercana" que sea nuestra relación. Mi pasado está a mi alcance en mi memoria con una

plenitud que nunca podré alcanzar en mi reconstrucción de su pasado, por mucho que me

hable de él. Pero este "mejor conocimiento" de mí mismo requiere reflexión. No se me

presenta directamente. El otro, en cambio, sí se me presenta directamente en la situación

"cara a cara". Por lo tanto, "lo que él es" se halla continuamente a mi alcance. Esta

disponibilidad es continua y prerreflexiva. En cambio, “lo que yo soy” no esta tan a mi

alcance. ara que así ocurra se requiere que me detenga, que interrumpa la espontaneidad

continua de mi experiencia y retrotraiga deliberadamente mi atención sobre mí mismo.

Más aún, esa reflexión sobre mí mismo es ocasionada típicamente por la actitud hacia mí

que demuestre el otro. Es típicamente una respuesta de "espejo" a las actitudes del otro.

8 Se sigue que las relaciones con otros en la situación "cara a cara" son sumamente

flexibles. Dicho en forma negativa, es comparativamente difícil imponer pautas rígidas a la

interacción "cara a cara", Sean cuales fueren las pautas impuestas, serán constantemente

modificadas por la enorme variedad y sutileza del intercambio de significados subjetivos

que se produce. Por ejemplo, tal vez yo vea al otro como alguien que me es esencialmente

hostil y actúe para con él dentro de una pauta de "relaciones hostiles", como yo lo

entiendo. En cambio, en la situación "cara a cara" el otro puede encararme con actitudes y

acciones que contradigan esta pauta, quizá hasta el punto de que yo me vea obligado a

desecharla por inaplicable ya considerar al otro como amigo. En otras palabras, la pauta no

puede sustentar la evidencia masiva de la subjetividad del otro que se me ofrece en la

situación "cara a cara", Por contraste, me resulta mucho más fácil pasar por alto esa

evidencia en tanto no me encuentre con el otro "cara a cara", Aun en una relación

relativamente "cercana", como puede ser la epistolar, me es posible descartar más

eficazmente las protestas de amistad del otro porque no representan en realidad su actitud

subjetiva hacia mí, sencillamente porque en la correspondencia me falta la presencia

inmediata, continua y concretamente real de su expresividad. Seguramente puedo

interpretar erróneamente los significados del otro aun en la situación "cara a cara", ya que

es posible que el otro oculte "hipócritamente" sus significados. Aun así, tanto la

interpretación errónea como la "hipocresía" son mucho más difíciles de mantener en la

interacción "cara a cara" que en las formas menos "cercanas" de las relaciones sociales.

Por otra parte, yo aprendo al otro por medio de esquemas tipificadores aun en la

situación "cara a cara", si bien estos esquemas son más vulnerables a su interferencias que

otras formas mas remotas e interacción. Dicho de otra manera, aunque resulte

comparativamente difícil imponer pautas rígidas a la interacción "cara a cara", ésta ya

aparece pautada desde el principio si se presenta dentro de las rutinas de la vida cotidiana.

(Podemos dejar a un lado, para considerarlos más adelante, los casos de interacción entre

personas totalmente desconocidas que no tienen un trasfondo común de vida cotidiana.) La

realidad de la vida cotidiana contiene esquemas tipificadores en cuyos términos los otros

son aprehendidos y "tratados" en encuentros "cara a cara". De ese modo, puedo aprehender

al otro como "hombre", como "europeo", como "cliente", como "tipo jovial", etc. Todas

estas tipificaciones afectan continuamente mi interacción con él cuando, por ejemplo,

decido invitarlo una noche para que se divierta antes de tratar de venderle mi producto.

Nuestra interacción "cara a cara" llevará la impronta de esas tipificaciones en tanto no se

vuelvan problemáticas debido a una interferencia de su parte. Porque puede suceder que el

otro me demuestre que, aunque "hombre", "europeo" y "cliente", es también un honrado

moralista y que lo que al principio parecía ser jovialidad, no es sino una expresión de

desdén hacia los norteamericanos en general y hacia los vendedores norteamericanos en

particular. A esta altura de las cosas, es natural que mi esquema tipificador tenga que ser

modificado y que la invitación deba ser planeada de otra manera según esa modificación.

Pero, a no ser por esta clase de provocación, las tipificaciones serán valederas hasta nuevo

aviso y determinarán mis actos en la situación.

Los esquemas tipificadores que intervienen en situaciones "cara a cara" son, por

supuesto, recíprocos. El otro también me aprehende de manera tipificada: "hombre",

"norteamericano", "vendedor", "tipo simpático", etc. Las tipificaciones del otro son tan

susceptibles a mi interferencia, como lo eran las mías a la suya. En otras palabras, los dos

esquemas tipificadores entran en "negociación" continua cuando se trata de una situación

"cara a cara". En la vida cotidiana es probable que esta clase de negociación pueda de por

sí disponerse de antemano, de manera típica, como en el típico proceso de regateo entre

clientes y vendedores. De tal modo, la mayoría de las veces mis encuentros con los otros

9 en la vida cotidiana son típicos en un sentido doble: yo aprehendo al otro como tipo y

ambos interactuamos en una situación que de por sí es típica.

Las tipificaciones de la interacción social se vuelven progresivamente anónimas a

medida que se alejan de la situación "cara a cara". Toda tipificación entraña, por supuesto,

un anonimato incipiente. Si yo tipifico a mi amigo Henry como integrante de una categoría

X (por ejemplo, como un inglés), ipso facto interpreto por lo menos algunos aspectos de su

comportamiento como resultantes de dicha tipificación: por ejemplo, sus gustos en la

comida serán típicos de los ingleses, como lo serán sus modales, algunas de sus reacciones

emocionales, y demás. Esto, sin embargo, implica que estas características y acciones de

mi amigo Henry corresponden a cualquiera en la categoría del hombre inglés, vale decir,

que estos aspectos de su ser los aprehendo en términos anónimos. Aun así, en tanto mi

amigo Henry pueda presentárseme en la plena expresividad de la situación "cara a cara",

irrumpirá continuamente en mi tipificación del inglés anónimo para manifestarse como

individuo único y por lo tanto atípico, a saber, como mi amigo Henry . El anonimato del

tipo es evidentemente menos susceptible a esta clase de individualización cuando la

interacción "cara a cara" es cosa del pasado (mi amigo Henry, el inglés que conocí cuando

era estudiante) , o cuando es de índole superficial y transitoria ( el inglés con quien sostuve

una breve conversación en un tren) , o cuando nunca se ha producido (mis competidores

comerciales de Inglaterra) .

Un aspecto importante de mi experiencia de los otros en la vida cotidiana es, por

consiguiente, que tal experiencia sea directa o indirecta. En cualquier momento dado podré

distinguir entre las personas con las que interactúo en situaciones "cara a cara" y otros que

son meros contemporáneos, de quienes tengo recuerdos más o menos detallados o que

conozco solamente de oídas. En las situaciones "cara a cara" tengo evidencia directa de mis

semejantes, de sus actos, de sus atributos, etc. No ocurre lo mismo con mis

contemporáneos: de ellos tengo un conocimiento más o menos fidedigno. Además, en las

situaciones "cara a cara" debo tomar en cuenta a mis semejantes, mientras que en mis

meros contemporáneos puedo pensar si quiero, pero no necesariamente. El anonimato

aumenta a medida que paso de los primeros a los segundos, porque lo anónimo de las

tipificaciones por las que aprehendo a mis semejantes en las situaciones "cara a cara" se

"llena" constantemente de los múltiples síntomas vívidos que atañen a un ser humano

concreto.

Esto, por supuesto, no es todo. Existen diferencias obvias en mis experiencias de los

meros contemporáneos. Hay algunos a los que he experimentado una y otra vez en

situaciones "cara a cara" y espero volver a encontrarlos con regularidad (mi amigo Henry) ;

a otros losrecuerdo como seres humanos concretos de un pasado encuentro (la rubia con la

que me crucé en la calle), pero el encuentro fue breve y con toda seguridad no ha de

repetirse. Con otros me sucede otra cosa: sé de su existencia como seres humanos

concretos, pero puedo aprehenderlos solo por medio de tipificaciones más o menos

anónimas que se entrecruzan ( mis competidores comerciales ingleses, la reina de

Inglaterra) . Entre estos últimos también podría hacerse la distinción entre probables

asociados en situaciones "cara a cara" (mis competidores comerciales ingleses) y asociados

en potencia pero improbables (la reina de Inglaterra) .

El grado de anonimato que caracteriza mi experiencia de los otros en la vida

cotidiana depende, sin embargo, también de otro factor. Veo al vendedor de diarios en la

esquina tan regularmente como a mi esposa. Pero el vendedor no tiene tanta importancia

para mí y no tengo trato íntimo con él. Puede seguir siendo para mí relativamente anónimo.

El grado de interés y el grado de intimidad pueden combinarse para aumentar o disminuir

10 el anonimato de la experiencia. También pueden influirla independientemente. Puedo estar

en términos de gran intimidad con algunos socios de mi club y en términos muy formales

con mi patrón, Sin embargo los primeros, aun cuando para mí no son completamente

anónimos, pueden resumirse en "esa barra del club", mientras que el segundo se destaca

como un individuo único. y por último, el anonimato puede llegar a ser casi total en el caso

de ciertas tipificaciones que nunca se pretende individualizar, como es el caso del "típico

lector del Times de Londres". Finalmente, el "alcance" de la tipificación -y por ende su

anonimato- puede seguir aumentando al hablar de "la opinión pública inglesa".

La realidad social de la vida cotidiana es pues aprehendida en un continuum de

tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan del "aquí y

ahora" de la situación "cara a cara", En un polo del continuum están esos otros con quienes

me trato a menudo interactúo intensamente en situaciones cara a cara, ml "círculo íntimo",

diríamos. En el otro polo hay abstracciones sumamente anónimas, que por su misma

naturaleza nunca pueden ser accesibles en la interacción "cara a cara". La estructura social

es la suma total de estas tipificaciones y de las pautas recurrentes de interacción

establecidas por intermedio de ellas. En ese carácter, la estructura social es un elemento

esencial de la realidad de la vida cotidiana. Podríamos agregar aquí otro punto más, aunque

sin mayor elaboración. Mis relaciones con otros no se limitan a asociados y

contemporáneos. También se refieren a mis antecesores y sucesores, a los que me han

precedido y me sucederán el la historia total de mi sociedad. Con excepción de los que

fueron mis asociados en el pasado (mi difunto amigo Henry) , me relaciono con mis

antecesores mediante tipificaciones sumamente anónimas: "mis bisabuelos inmigrantes" y,

aún más, "los Padres de la Patria". Mis sucesores, por razones comprensibles, se tipifican

de manera todavía más anónima: "los hijos de mis hijos", o "las generaciones futuras".

Estas últimas tipificaciones son proyecciones sustancialmente vacías, casi desprovistas por

completo de contenido individualizado, mientras que las tipificaciones de antecesores

tienen al menos un cierto contenido de esa índole, si bien sumamente mítico. El anonimato

de esos dos grupos de tipificaciones, sin embargo, no impide que formen parte de la

realidad de la vida cotidiana, a veces de manera muy decisiva. Después de todo, puedo

sacrificar mi vida por lealtad a los Padres de la Patria, o, llegado el caso, en pro de las

generaciones futuras.

3. EL LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA

La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se manifiesta en productos

De la actividad humana, que están al alcance tanto de sus productores como de los otros

Hombres, por ser elementos de un mundo común. Dichas objetivaciones sirven como

Índices más o menos duraderos de los procesos subjetivos de quienes los producen, lo que

Permite que su disponibilidad se extienda más allá de la situación "cara a cara" en la que

Pueden aprehenderse directamente. Por ejemplo, la actitud subjetiva de la ira se expresa

Directamente en la situación “cara a cara” mediante una variedad de índices corporales: el

Aspecto facial, la posición general del cuerpo, ciertos movimientos específicos de brazos y

Pies, etc. Estos índices son continuamente accesibles en la situación "cara a cara", que

Precisamente por eso constituye la situación óptima para darme acceso a la subjetividad

Ajena. Estos mismos índices no tienen posibilidades de sobrevivir más allá del presente

Vívido que ofrece la situación "cara a cara". Por otra parte, la ira puede objetivarse

Empuñando un arma. Digamos que he tenido un altercado con otro hombre, el que me ha

Dado amplia evidencia expresiva de su enojo contra mí. Esa noche me despierto y veo un

Cuchillo clavado en la pared encima de mi cama. El cuchillo qua objeto expresa la ira de

Mi adversario, me da acceso a su subjetividad, aunque cuando lo arrojó yo dormía y no lo

Vi porque huyó después de su ataque fallido. Lo cierto es que si dejo el objeto donde está,

11 puedo mirarlo de nuevo a la mañana siguiente, y de nuevo expresará para mí la ira del

Hombre que lo arrojó. Más aún, pueden venir otros hombres a mirarlo y llegar a la misma

Conclusión. En otras palabras, el cuchillo clavado en la pared de mi habitación se ha

Convertido en un constituyente objetivamente accesible de la realidad que comparto con mi

Adversario y con otros hombres. Es de presumir que el cuchillo no se fabricó con el solo

Propósito de que fuese arrojado contra mí. Pero expresa una intención subjetiva de

Violencia, motivada ya sea por la ira o por consideraciones utilitarias, como matar para

Conseguir comida. El arma que objeto en el mundo real sigue expresando una intención

General de cometer violencia que cualquiera que conozca un arma puede reconocer. El

Arma, pues, es tanto un producto humano como una objetivación de la subjetividad

humana.

La realidad de la vida cotidiana no solo está llena de objetivaciones, sino que es

posible únicamente por ellas. Estoy rodeado todo el tiempo de objetos que "proclaman" las

intenciones subjetivas de mis semejantes, aunque a veces resulta difícil saber con

seguridad qué "proclama" talo cual objeto en particular, especialmente si lo han producido

hombres que no he podido llegar a conocer bien o del todo, en situaciones cara a cara.

Cualquier etnólogo o arqueólogo confirmará de buena gana estas dificultades, pero el

hecho mismo de que puede superarlas y reconstruir a partir de un artefacto las intenciones

subjetivas de hombres cuyas civilizaciones se han extinguido hace tal vez milenios es

prueba elocuente del poder de resistencia de las objetivaciones humanas.

Un caso especial de objetivación, pero que tiene importancia crucial es la

significación, o sea, la producción humana de signos. Un signo puede distinguirse de otras

objetivaciones por su intención explícita de servir como indicio de significados subjetivos.

Por cierto que todas las objetivaciones son susceptibles de usarse como signos, aun cuando

no se hubieran producido con tal intención originariamente. Por ejemplo, un arma puede

haberse fabricado, originariamente con el propósito de cazar animales, pero más tarde

(como, por ejemplo, en el uso ritual) puede convertirse en signo de agresividad y violencia

en general. Existen, no obstante, ciertas objetivaciones destinadas originaria y

explícitamente a servir de signos. Por ejemplo, en vez de arrojarme un cuchillo (acto que

llevaba presumiblemente la intención de matarme, pero que podría admitirse que tuviera la

sola intención de significar esa posibilidad) , mi adversario podría haber pintado una cruz

negra sobre mi puerta como signo, supongamos, de que ahora ya estamos oficialmente en

pie de enemistad. Dicho signo, que no tiene más propósito que el de indicar el significado

subjetivo de quien lo hizo, se da también en la realidad común que él y yo compartimos

con otros hombres. Reconozco su significado al igual que otros hombres, y sin duda está al

alcance del que lo produce como "recordación" objetiva de su intención originaria. De lo

dicho surgirá claramente que hay una gran fluidez entre el uso instrumental y el uso

significativo de ciertas objetivaciones. No es preciso que nos ocupemos aquí del caso de la

magia, en el que se da una combinación muy interesante de ambos usos.

Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. Así pues, existen sistemas de

signos gesticulatorios, de movimientos corporales pautados, de diversos grupos de

artefactos materiales, y así sucesivamente. Los signos y los sistemas de signos son

objetivaciones en el sentido de que son accesibles objetivamente más allá de la expresión

de intenciones subjetivas "aquí y ahora". Esta "separabilidad" de las expresiones de

subjetividad inmediatas se da también en los signos que requieren la presencia del cuerpo

como mediador. De esa manera, ejecutar una danza que tiene intención agresiva es algo

completamente distinto de gruñir o apretar los puños en un acceso de cólera. Estas últimas

acciones expresan mi subjetividad "aquí y ahora", mientras que la primera puede separarse

por completo de dicha subjetividad; tal vez no me sienta colérico ni agresivo en absoluto,

12 sino que tomo parte en la danza únicamente porque alguien que sí está colérico me paga

para que lo haga en nombre suyo. En otras palabras, la danza puede separarse de la

subjetividad de quien la ejecuta al contrario del gruñido, que no puede separarse del que

gruñe. Tanto la danza como el gruñido son manifestaciones de expresividad corporal, pero

solamente la primera tiene carácter de signo accesible objetivamente. Los signos y los

sistemas de signos se caracterizan todos por su "separatividad", pero pueden diferenciarse

según el grado en que pueda separárselos de las situaciones "cara a cara". De tal manera,

una danza está menos separada, evidentemente, que un artefacto material que tenga el

mismo significado subjetivo.

El lenguaje, que aquí podemos definir como un sistema de signos vocales, es el

sistema de signos más importante de la sociedad humana. Su fundamento descansa, por

supuesto, en la capacidad intrínseca de expresividad vocal que posee el organismo

humano; pero no es posible intentar hablar de lenguaje hasta que las expresiones vocales

estén en condiciones de separarse del "aquí y ahora" inmediatos en los estados subjetivos.

Todavía no se puede hablar de lenguaje cuando gruño o aúllo o abucheo, aunque estas

expresiones vocales son capaces de volverse lingüísticas en tanto se integren dentro de un

sistema de signos accesibles objetivamente. Las objetivaciones comunes de la vida

cotidiana se sustentan primariamente por la significación lingüística. La vida cotidiana, por

sobre todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes y por medio de él.

Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión de la

realidad de la vida cotidiana. El lenguaje se origina en la situación "cara a cara", pero

puede separarse de ella fácilmente. Ello ocurre no solo porque puedo gritar en la oscuridad

o a cierta distancia, hablar por teléfono o por radio, o transmitir la significación lingüística

mediante la escritura (que constituye, por así decir, un sistema de signos de segundo

grado). La separación del lenguaje radica mucho más fundamentalmente en su capacidad

de comunicar significados que no son expresiones directas de subjetividad "aquí y ahora".

Esta capacidad la comparte con otros sistemas de signos, pero su enorme variedad y

complejidad lo hace mucho más fácil de separar de la situación "cara a cara" que cualquier

otro (por ejemplo, un sistema de gestos). Puedo hablar de innumerables asuntos que no

aparecen para nada en la situación cara a cara, me huyen o asuntos que nunca e

experimentado ni experimentaré directamente. De esta manera, el lenguaje es capaz de

transformarse en depósito objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia,

que puede preservar a través del tiempo y transmitir a las generaciones futuras.

En la situación "cara a cara" el lenguaje posee una cualidad inherente de reciprocidad

que re distingue de cualquier otro sistema de signos. La continua producción de signos

vocales en la conversación puede sincronizarse sensiblemente con las continuas

intenciones subjetivas de los que conversan. Hablo a medida que pienso, lo mismo que mi

interlocutor en ]a conversación. Cada uno oye lo que dice el otro virtualmente en el mismo

momento en que lo dice, y esto posibilita el acceso continuo, sincronizado y recíproco a

nuestras dos subjetividades en la cercanía intersubjetiva de la situación "cara a cara" de

manera tal que ningún otro sistema de signos puede repetir. Más aún, m(' oigo a mí mismo

a medida que hablo: mis propios significados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y

continuamente, e ipso facto se vuelven "más reales" para mí. Otra manera de expresar lo

mismo es recordar el punto antes indicado sobre mi "mejor conocimiento" del otro en

oposición a mi conocimiento de mí mismo en la situación "cara a cara". Este hecho

aparentemente paradójico ya ha sido explicado por la accesibilidad masiva, continua y

prerreflexiva del ser del otro en la situación "cara a cara", en oposición a la necesidad de

autorreflexión para lograr el acceso a mi propio ser. Ahora bien, como yo objetivo por

medio del lenguaje mi propio ser, éste se hace accesible masiva y continuamente para mí a

la vez que para el otro, y puedo responder espontáneamente a esta objetivación sin ser

13 interrumpido por la reflexión deliberada. Por lo que cabe decir que el lenguaje hace "más

real" mi subjetividad, no solo para mi interlocutor, sino también para mí mismo. Esta

capacidad que tiene el lenguaje de cristalizar y estabilizar para mí mi propia subjetividad

persiste (aunque modificada) cuando el lenguaje se separa de la situación "cara a cara". Es

una de sus características más importantes y está muy bien captada en la frase que dice que

los hombres necesitan hablar de sí mismos hasta que llegan a conocerse a sí mismos.

El lenguaje se origina en la vida cotidiana a la que toma como referencia primordial;

se refiere por sobre todo a la realidad que experimento en la conciencia en vigilia,

dominada por el motivo pragmático (vale decir, el grupo de significados que corresponden

directamente a acciones presentes o futuras) y que comparto con otros de manera

establecida. Si bien el lenguaje también puede usarse para referirse a otras realidades, que

se examinarán más adelante, conserva empero su arraigo en la realidad de sentido común

de la vida cotidiana. Como sistema de signos, el lenguaje posee la cualidad de la

objetividad. El lenguaje se me presenta como una facticidad externa a mí mismo y su

efecto sobre mí es coercitivo. El lenguaje me obliga a adaptarme a sus pautas. No puedo

emplear las reglas sintácticas del alemán cuando hablo en inglés; no puedo usar palabras

inventadas por mi hijo de tres años si quiero comunicarme con los que no son de mi

familia; debo tomar en cuenta las normas aceptadas en el habla correcta para diversas

ocasiones, aun cuando preferiría usar las mías "incorrectas", de uso particular. El lenguaje

me proporciona una posibilidad ya hecha para las continúas objetivaciones que necesita mi

experiencia para desenvolverse. Dicho de otra forma, el lenguaje tiene una expansividad

tan flexible como para permitirme objetivar una gran variedad de experiencias que me

salen al paso en el curso de mi vida. El lenguaje también tipifica experiencias,

permitiéndome incluirlas en categorías amplias en cuyos términos adquieren significado

para mí y para mis semejantes. A la vez que las tipifica, también las vuelve anónimas,

porque por principio la experiencia tipificada puede ser repetida por cualquiera que entre

dentro de la categoría en cuestión. Por ejemplo, tengo una disputa con mi suegra. Esta

experiencia concreta y subjetivamente única se tipifica lingüísticamente en la categoría

"dificultades con la suegra". Así tipificada adquiere sentido para mí, para otros y,

presumiblemente, para mi suegra. La misma tipificación, como quiera que sea, entraña el

anonimato. No solo yo sino cualquiera (más exactamente, cualquiera dentro de la categoría

de yerno) puede tener "dificultades con la suegra". De esta manera, mis experiencias

biográficas se incluyen constantemente dentro de ordenamientos generales de significado

que son reales tanto objetiva como subjetivamente.

Debido a su capacidad de trascender el "aquí y ahora", el lenguaje tiende puentes

entre diferentes zonas dentro de la realidad de la vida cotidiana y las integra en un todo

significativo. Las trascendencias tienen dimensiones espaciales, temporales y sociales. Por

medio del lenguaje puedo trascender el espacio que separa mi zona manipulatoria de la del

otro; puedo sincronizar mi secuencia de tiempo biográfico con la suya, y dialogar con él

sobre individuos y colectividades con los que de momento no estamos en interacción "cara

a cara". Como resultado de estas trascendencias, el lenguaje es capaz de "hacer presente"

una diversidad de objetos que se hallan ausentes -espacial, temporal y socialmente- del

"aquí y ahora". Ipso facto una enorme acumulación de experiencias y significados puede

llegar a objetivarse en el "aquí y ahora". Más sencillamente, en cualquier momento puede

actualizarse todo un mundo a través del lenguaje. Este poder trascendente e integrador del

lenguaje se conserva aun cuando, de hecho, yo ya no estoy dialogando con otro. Aun

"hablando conmigo mismo" en el pensamiento solitario, en cualquier momento se me

puede presentar un mundo entero por medio de la objetivación lingüística, En lo que a

relaciones sociales se refiere, el lenguaje me "hace presentes" no solo a los semejantes que

están físicamente ausentes en ese momento, sino también a los del pasado recordado o

14 reconstruido, como también a otros proyectados hacia el futuro como figuras imaginarias.

Todas estas "presencias" pueden ser sumamente significativas, por supuesto, en la realidad

continua de la vida cotidiana.

El lenguaje, además, es capaz de trascender por completo la realidad de la vida

cotidiana. Puede referirse a experiencias que corresponden a zonas limitadas de

significado, y abarcar zonas aisladas de la realidad. Por ejemplo, puedo interpretar "el

significado" de un sueño integrándolo lingüísticamente dentro del orden de la vida

cotidiana. Dicha integración traspone la realidad aislada que corresponde al sueño en la

realidad de la vida cotidiana, enclavándola dentro de esta última. El sueño cobra entonces

un significado en términos de la realidad de la vida cotidiana más que de su propia realidad

aislada. Los productos de estas trasposiciones pertenecen, en cierto sentido, a ambas

esferas de realidad: están "ubicados" en una realidad, pero "se refieren" a otra.

Cualquier tema significativo que de esta manera cruce de una esfera de realidad a

otra puede definirse como un símbolo, y el modo lingüístico por el cual se alcanza esta

trascendencia puede denominarse lenguaje simbólico. Al nivel del simbolismo, pues, la

significación lingüística alcanza su máxima separación del "aquí y ahora" de la vida

cotidiana, y el lenguaje asciende a regiones que son inaccesibles a la experiencia cotidiana

no solo de facto sino también a priori. El lenguaje construye entonces enormes edificios de

representación simbólica que parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como

gigantescas presencias de otro mundo. La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los

de mayor importancia histórica entre los sistemas simbólicos de esta clase. Nombrarlos ya

es afirmar que, a pesar de que la construcción de estos sistemas requiere un máximo de

separación de la experiencia cotidiana, pueden ser verdaderamente importantísimos para la

realidad de la vida diaria. El lenguaje es capaz no solo de construir símbolos sumamente

abstraídos de la experiencia cotidiana, sino también de "recuperar" estos símbolos y

presentarlos como elementos objetivamente reales en la vida cotidiana. De esta manera, el

simbolismo y el lenguaje simbólico llegan a ser constituyentes esenciales de la realidad de

la vida cotidiana y de la aprehensión que tiene de esta realidad el sentido común, Vive

todos los días en un mundo de signos y símbolos.

El lenguaje constituye campos semánticos o zonas de significado lingüísticamente

circunscritos. El vocabulario, la gramática y la sintaxis se acoplan a la organización de esos

campos semánticos. Así pues el lenguaje elabora esquemas clasificadores para diferenciar

los objetos según su "género" (cuestión muy diferente del sexo, por supuesto) o su número;

formas para predicados de acción opuestos a predicados de ser; modos para indicar grados

de intimidad social, y demás. Por ejemplo, en los idiomas que hacen distingos entre el trato

íntimo y el ceremonioso por medio de pronombres (como el tu y el vous en francés, o el du

y el Sie en alemán), esta distinción marca las coordenadas de un campo semántico que

podríamos llamar zona de intimidad, Aquí aparece el mundo del tutoiemcnt o de la

Bruderschaft, con una abundante colección de significados que me son accesibles

permanentemente para ordenar mi experiencia social. También para el que habla inglés

existe, por supuesto, un campo semántico similar, aunque más circunscrito

lingüísticamente. O, para tomar otro ejemplo, la suma de objetivaciones lingüísticas que

corresponden a mi ocupación constituye otro campo semántico que ordena

significativamente todos los sucesos rutinarios que se me presentan en mi tarea diaria.

Dentro de los campos semánticos así formados se posibilita la objetivación, retención y

acumulación de la experiencia biográfica e histórica. La acumulación es, por supuesto,

selectiva, ya que los campos semánticos determinan qué habría que retener y qué habrá que

"olvidar" de la experiencia total tanto del individuo como de la sociedad. En virtud de esta

acumulación se forma un acopio social de conocimiento, que se transmite de generación en

15 generación y está al alcance del individuo en la vida cotidiana. Vivo en el mundo del

sentido común de la vida cotidiana equipado con cuerpos específicos de conocimiento.

Más aún: sé que los otros comparten al menos parcialmente ese conocimiento, y ellos

saben que yo lo sé. Mi interacción con los otros en la vida cotidiana resulta, pues, afectada

constantemente por nuestra participación común en ese acopio social de conocimiento que

está a nuestro alcance.

Este acopio social abarca el conocimiento de mi situación y de sus límites. Por

ejemplo, sé que soy pobre y que, por lo tanto, no puedo pretender vivir en un barrio

elegante. Este conocimiento lo comparto, claro está, con aquellos que también son pobres y

con aquellos que gozan de una situación más privilegiada. De esta manera, la participación

en el cúmulo social de conocimiento permite la "ubicación" de los individuos en la

sociedad y el "manejo" apropiado de ellos. Esto no es posible para quien no participa de

este conocimiento, un extranjero, por ejemplo, que puede no darse cuenta en absoluto de

que soy pobre, quizá porque los criterios de pobreza que existen en su sociedad son muy

diferentes: ¿ cómo puedo ser pobre, si uso zapatos y no aparento tener hambre?

Como la vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de

receta, o sea, el conocimiento que se limita a la competencia pragmática en quehaceres

rutinarios ocupa un lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento. Por ejemplo,

uso el teléfono todos los días con propósitos específicamente pragmáticos de mi

incumbencia. Sé como hacerlo. También se que hay que hacer si mi teléfono funciona mal,

lo que no significa que sepa cómo repararlo, pero sí que sé a quién hay que recurrir en ese

caso. Mi conocimiento del teléfono también abarca mayores datos sobre el sistema de

comunicaciones telefónicas: por ejemplo, sé que hay personas cuyo número no figura en

guía, que en circunstancias especiales puedo obtener una conexión simultánea con dos

abonados de larga distancia, que debo calcular la diferencia de hora si quiero llamar a

alguien de Hong-Kong, etc. Toda esta información sobre teléfonos es conocimiento de

receta, puesto que no se refiere más que a lo que tengo que saber para mis propósitos

pragmáticos del presente y posiblemente del futuro. No me interesa por qué el teléfono

funciona de esa manera, ni la enorme cantidad de conocimientos científicos: técnicos que

posibilitan la construcción de teléfonos. Tampoco me interesan los usos del teléfono ajenos

a mis propósitos, como ser sus combinaciones con la radio de onda corta para

comunicaciones marítimas. Similarmente, poseo conocimiento de receta sobre el

funcionamiento de las relaciones humanas. Sé, por ejemplo, qué tengo que hacer para

solicitar un pasaporte. Todo lo que me interesa es conseguirlo al cabo de un determinado

período de espera. No me interesa, ni sé, el trámite que sigue mi solicitud en las oficinas

dcl gobierno, quién la concede y después de qué formalidades, quién pone tal o cual sello

en el documento. No estoy estudiando la burocracia gubernamental: lo único que quiero es

pasar unas vacaciones en el extranjero. Mi interés por el oculto funcionamiento del trámite

para el pasaporte se despertará únicamente si al fin no consigo obtcnerlo. En este caso, así

como recurro a un perito en reparaciones telefónicas cuando mi aparato se descompone,

acudo a un perito en conseguir pasaportes, por ejemplo un abogado, o un senador, o la

Asociación Norteamericana de Derechos Civiles. Mutatis mutandis, gran parte del cúmulo

social de conocimiento consiste en recetas para resolver problemas de rutina. En particular,

me interesa poco traspasar el límite de este conocimiento necesario pragmáticamente, en

tanto me sirva para resolver ese tipo de problemas.

El acopio social de conocimiento establece diferenciaciones dentro de la realidad

según los grados de familiaridad. Proporciona datos complejos y detallados con respecto a

los sectores de vida cotidiana con los que debo tratar frecuentemente, y datos mucho más

generales e imprecisos con respecto a sectores más alejados. De esa manera, mi

16 conocimiento sobre mi propia ocupación y su mundo es muy abundante y específico,

mientras que del mundo ocupacional de los otros tengo apenas un conocimiento muy

esquemático. El cúmulo social de conocimiento me proporciona, además, los esquemas

tipificadores requeridos para las rutinas importantes de la vida cotidiana, no solo las

tipificaciones de otros que se mencionaron anteriormente, sino también tipificaciones de

toda clase de hechos y experiencias, tanto sociales como naturales. Así pues, vivo en un

mundo de parientes, colegas y funcionarios públicos identificables. En este mundo, por

consiguiente, tengo experiencia de tertulias familiares, reuniones profesionales y contactos

ocasionales con la policía del tránsito. El telón de fondo natural de estos eventos también

se tipifica dentro del acopio de conocimiento. Mi mundo se estructura de acuerdo con

rutinas que se aplican en circunstancias propicias o adversas, en la estación del año en que

se agrava mi alergia o cuando me entra tierra en el ojo. "Sé lo que hay que hacer" frente a

estas y otras eventualidades de mi vida cotidiana. El cúmulo social de conocimiento, al

presentárseme como un todo integrado, me ofrece también los medios de integrar

elementos aislados de mi propio conocimiento. En otras palabras, "lo que todos saben"

tiene su propia lógica, que puede aplicarse para ordenar las diversas cosas que sé, Por

ejemplo, sé que mi amigo Henry es inglés y que siempre es muy puntual para acudir a las

citas. Dado que "todos saben" que la puntualidad es una característica inglesa, puedo ahora

integrar estos dos elementos de mi conocimiento sobre Henry en una tipificación

significativa en términos del cúmulo social de conocimiento.

La validez de mi conocimiento de la vida cotidiana es algo establecido para mí y para

los otros hasta nuevo aviso, o sea, hasta que surge un problema que no puede resolverse en

esos términos. En tanto mi conocimiento funcione a satisfacción, me siento generalmente

dispuesto a suspender mis dudas a su respecto. En ciertas actitudes separadas de la realidad

cotidiana -al contar un chiste, en el teatro o en la iglesia, o al dedicarme a especulaciones

filosóficas- tal vez abrigue dudas sobre ciertos elementos que la componen. Pero estas

dudas no merecen tomarse en serio. Por ejemplo, como hombre de negocios sé que es

conveniente no tener consideraciones con los demás. Tal vez pueda causarme gracia un

chiste en el que esta máxima lleva al fracaso. Tal vez me conmueva cuando un actor o un

predicador exalten las virtudes de la consideración, y tal vez, en un estado de ánimo

filosófico, admita que todas las relaciones sociales deberían regirse por esta regla de oro.

Después de reír, de conmoverme y de haber filosofado, vuelvo al mundo "en serio" de los

negocios, reconozco una vez más la lógica de sus principios y actúo conforme con ellos.

Solo en el caso de que mis máximas no "rindan provecho" en el mundo al cual se quiere

aplicarlas es probable que me lleguen a resultar problemáticas "en serio".

Aunque el cúmulo social de conocimiento presenta al mundo cotidiano de manera

integrada, diferenciado de acuerdo con zonas de familiaridad y lejanía, la totalidad de ese

mundo queda opaca. Dicho en otra forma, la realidad de la vida cotidiana siempre parece

ser una zona de claridad detrás de la cual hay un trasfondo de sombras. Cuando unas zonas

de realidad se iluminan, otras se oscurecen No puedo saber todo lo que hay que saber de

esa realidad. Aun cuando, por ejemplo, yo sea en apariencia un déspota omnipotente para

mi familia, y lo sepa, no puedo conocer todos los factores que contribuyen a imponer

permanentemente mi despotismo. Sé que mis órdenes son siempre obedecidas, pero no

puedo estar seguro de todos los pasos y motivos que existen entre el momento en que

imparto mis órdenes y aquel en que se ejecutan. Siempre hay cosas que suceden "a mis

espaldas". Esto es verdad a fortiori cuando entran en juego relaciones más complejas que

]as familiares, y explica, dicho sea de paso, por qué los déspotas padecen de nerviosidad

endémica. Mi conocimiento de la vida cotidiana posee la calidad de un instrumento que se

abre paso a través de una selva y, a medida que lo hace, proyecta un estrecho cono de luz

sobre lo que hay inmediatamente adelante y alrededor; por todos los demás lados del

17 sendero persiste la oscuridad. Esta imagen es aún más aplicable, por supuesto, a las

realidades múltiples con las que trascendemos continuamente la vida cotidiana, lo cual

puede parafrasearse, poética ya que no exhaustivamente, diciendo que sobre la realidad de

la vida cotidiana se ciernen las penumbras de nuestros sueños.

Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura en términos de relevancias,

algunas de las cuales se determinan por mis propios intereses pragmáticos inmediatos, y

otras por mi situación general dentro de la sociedad. La manera como mi esposa prepara mi

guiso predilecto no me atañe, siempre que el resultado sea lo que deseo, No me atañe la

baja de las acciones de una compañía determinada, si es que no poseo ninguna de esas

acciones; tampoco me atañe que los católicos actualicen su doctrina, si soy ateo, ni

tampoco el que ahora se pueda llegar al África en vuelo sin etapas, si no pienso viajar a ese

lugar. Sin embargo, mis estructuras de relevancia se entrecruzan con las de otros en

muchos puntos, como resultado de lo cual tenemos cosas "interesantes" que decirnos. Un

elemento importante de mi conocimiento de la vida cotidiana lo constituye el de las

estructuras de relevancia de los otros. De esta suerte, no se me ocurriría consultar a mi

médico sobre mis inversiones financieras, ni a mi abogado sobre mis dolores de úlcera, ni a

mi tenedor de libros sobre mi búsqueda de la verdad religiosa. El propio cúmulo social de

conocimiento ya me ofrece hechas a medida las estructuras básicas de relevancias que

conciernen a la vida cotidiana. Sé que las "charlas de mujeres" no me atañen como

hombre, que la especulación vana no me atañe como hombre de acción, etc. Por último, el

cúmulo social de conocimiento en conjunto tiene su propia estructura de relevancias. De tal

manera, en los términos del acopio de conocimiento objetivado en la sociedad

norteamericana, es irrelevante estudiar el curso de los astros para predecir la actividad

bursátil, pero sí lo es estudiar los lapsus linguae de un hombre para descubrir su vida

sexual, y así sucesivamente. A la inversa, en otras sociedades la astrología puede tener

gran relevancia en la economía, el análisis del habla no serio para la curiosidad erótica,

etcétera.

Conviene aquí agregar un último punto sobre la distribución social del conocimiento.

En la vida cotidiana el conocimiento aparece distribuido socialmente, vale decir, que

diferentes individuos y tipos de individuos lo poseen en ,grados diferentes. No comparto en

la misma medida mi conocimiento con todos mis semejantes, y tal vez haya cierto

conocimiento que no comparta con nadie. Mi pericia profesional la comparto con mis

colegas, pero no con mi familia, y es posible que mi habilidad para hacer trampa en el

juego no la comparta con nadie, La distribución social del conocimiento de ciertos

elementos que constituyen la realidad cotidiana puede llegar a ser sumamente compleja y

hasta confusa para el que mira desde afuera. No solo carezco del conocimiento que se

supone necesario para curarme de un malestar físico, sino que tal vez carezca hasta del

conocimiento para discernir, de entre una desconcertante variedad de especialistas, cuál es

el más indicado para tratar mi dolencia. En estos casos, no solo me hace falta una opinión

autorizada, sino también una opinión previa acerca de cuál es la opinión más autorizada.

Así pues, la distribución social del conocimiento arranca del simple hecho de que no sé

todo lo que saben mis semejantes, y viceversa, y culmina en sistemas de idoneidad

sumamente complejos y esotéricos. El conocimiento, al menos en esbozo, de cómo se

distribuye el acopio de conocimiento con alcance social, es un elemento importante de

dicho acopio. En la vida cotidiana sé, al menos someramente, lo que puedo ocultar y de

quién, a quién puedo acudir para saber lo que no sé y, en general, cuáles son los tipos de

individuos de quienes cabe esperar que posean determinados tipos de conocimiento.

2.El sentido común y la interpretación científica de la acción humana

3.El mundo científico ( relatos del mundo de la ciencia)

El estudio de la ciencia como un esfuerzo intelectual y social -la aplicación de la inteligencia humana para descifrar el mundo- debe ocupar un lugar prominente en cualquier plan de estudio que incluya a la cultura científica como uno de sus objetivos. Se debe considerar lo siguiente:

Cuando las personas entienden la metodología que usan los científicos y cómo llegan a sus conclusiones, es más factible que reaccionen con cuidado a los descubrimientos científicos, y menos probable que los rechacen de inmediato o los acepten automáticamente.

Una vez que la gente logra entender cómo se desarrolla la ciencia, junto con una base de conceptos científicos clave para ser comprendida posteriormente, pueden seguir la historia de la aventura científica durante el resto de sus vidas.

Las imágenes que se tienen de la ciencia y de cómo funciona son distorsionadas con frecuencia. Los mitos y los estereotipos que los jóvenes tienen al respecto no se disipan cuando la enseñanza científica se centra estrechamente en sus leyes, conceptos y teorías; por tanto, el estudio de la ciencia como una forma de conocimiento necesita explicitarse en el plan de estudio.

La adquisición de la perspectiva científica sobre cómo funciona el mundo no necesariamente implica un conocimiento de cómo se desarrolla la ciencia misma, ni tampoco el de la filosofía y sociología de la ciencia, que por sí mismas conducen al entendimiento científico del mundo. El reto para los educadores es estructurar juntos estos diferentes aspectos de la ciencia de tal forma que se refuercen entre sí.

Para los estudiantes de los primeros grados, el conocimiento de los fenómenos naturales y sociales, así como el de la ciencia, podría ser abrumador. Las abstracciones de todo tipo gradualmente ayudarán a madurar como estudiante, y a desarrollar una capacidad para manejar las explicaciones complejas y abstractas. En realidad, este avance por fases se aplica a las generalizaciones acerca de la visión del mundo, la investigación y el trabajo científico, lo cual no significa que deba soslayarse la abstracción en los grados iniciales.

Al obtener experiencia haciendo ciencia, adquiriendo destreza en la conducción de investigaciones y en la presentación de resultados, los estudiantes acumulan un conjunto de conocimientos en los cuales pueden sustentarse para reflexionar sobre el proceso. Al mismo tiempo, las conclusiones que se les presentan (en libros y en clase) sobre cómo los científicos explican los fenómenos habrán de aumentarse gradualmente con información sobre cómo éstos llegaron a tales conclusiones. Realmente, al avanzar los estudiantes deberán ser motivados para preguntar una y otra vez: "¿cómo sabemos que eso es cierto?"

La historia ofrece otro camino para entender cómo funciona la ciencia, lo que es una de las razones principales por las que, tanto en Ciencia: Conocimiento para todos como en Avances en el conocimiento científico, se incluye un capítulo sobre las perspectivas históricas, y aunque en éste se recalcan los grandes avances en la ciencia, es igualmente importante que los estudiantes se enteren de que la mayor parte del progreso de la ciencia y la tecnología es el resultado de la acumulación de conocimientos adquiridos durante muchos siglos.

Esta concepción choca con los conceptos erróneos establecidos sobre el progreso científico. Lo que se ha dado en llamar ciencia normativa, en contraste con las revoluciones científicas, es lo que se impone la mayor parte del tiempo, lo que compromete a la mayoría de la gente y lo que produce gran parte de los avances. Mientras que los "descubrimientos sensacionales" y las "revoluciones" atraen su atención más que el crecimiento lento, centrarse exclusivamente en tales eventos distorsionará la idea que tienen los estudiantes de la ciencia, ya que tanto el desarrollo gradual como los cambios radicales ocasionales forman parte de la historia de la ciencia.

Por la misma razón, la enseñanza no deberá enfatizarse en la vidas de los grandes científicos, aquellas escasas figuras son bien conocidas debido a su genio, oportunidad y buena fortuna. Los estudiantes deben convencerse de que todo tipo de personas, gente como ellos mismos, han hecho, hacen y continuarán haciendo ciencia.

Para obtener este conocimiento, los estudiantes necesitarán materiales de aprendizaje adecuados. Serán esenciales los estudios de casos históricos, respaldados por una sólida colección de biografías y películas de referencia. También será necesario modificar los libros de texto sobre ciencia e historia para incluir o ampliar la historia de la ciencia. Se deberá empezar con las ciencias, las matemáticas y la tecnología en las culturas egipcia, griega, china y árabe antiguas, estos materiales deberán extenderse hasta los tiempos modernos, y deberán contener información sobre las contribuciones de hombres y mujeres de todas partes del mundo.

Platón los diálogos que iniciaron todo

Se dice que platón es el que inicio la filosofía autor de una serie de diálogos protagonizados por el protofilósofo Sócrates. Sócrates fue maestro del propio platón.

Platón nació en Atenas en el año 427 a.C. en el seno de una familia aristocrática fue testigo de la guerra Peloponeso entre Atenas y Esparta en la que llego a combatir y también presencio la descendencia ateniense sacudida por una tiranía oligárquica primero y por una democracia populista platón como discípulo de Sócrates había heredado de su maestro la búsqueda conceptual y la exigencia ética pero Sócrates fue victima de acusaciones absurdas y finalmente resulto condenado a suicidarse mediante envenenamiento en el año 399 a.C.

Platón escandalizado por el proceso de su maestro y preocupado por lo que consideraba una crisis moral y política ateniente puso toda su energía en tratar de establecer entre sus considerados un ideal de justicia y de respeto por la verdad para ello fundo su celebre Academia, destinada a ofrecer educación filosófica, a los futuros políticos y gobernantes . los diálogos de platón se pueden dividir en tres grupos grandes grupos como son diálogos tempranos diálogos medios y diálogos de madures es el que se encuentran algunas de las obras de platón como son El Banquete ,Fedón Y La Republica en don de se exponen básicamente la teoría de ideas aquellas que según platón , son objetivas, y externas y universales.

Platón no fue un filosofo alejado de la realidad de la vida social dela convivencia humana si no mas bien de todo lo contraria. La filosofía nace con un propósito político des de sus inicios y platón fue un filosofo con conciencia y exigencia política platón la llamaba justicia y se traduce en la organización de polis platón reflexiona sobre estos temas en la republica uno de los diálogos mas famosos . Uno de las preocupaciones centrales de la filosofía ha sido buscar que tienen en común las cosas tras su aparente diversidad. Se trata de un tema anterior incluso al propio platón que se remonta a los llamados presocráticos ese pequeño grupo de filósofos que no se sabia realmente si lo eran o si se trababan de poetas pensadores o nigromantes y que desaparezcan antes de que se conozcan la filosofía propiamente como tal. Platón estaba convencido que la mejor preparación para la vida publica la daba al espíritu lucido y desinteresado de la filosofía con ese propósito avía fundado con Atenas Asia el año 388 a.C. Lo que se podría considerar la primera universidad de Europa por estar ubicada en el santuario con sagrado al héroe academo había recibido el nombre de academia. A ella con corrieron jóvenes Atenas y de otras ciudades para aprender no solo filosofía sino también matemáticas, ciencias físicas, y naturales. Los enemigos de platón eran los sofistas y solían ser viajeros que desembullaban entre las ciudades que mejor podían acogerlos y remunerarlos. Por lo general comparaban la diversidad de las leyes con la ecuanimidad de la naturaleza humana y aventuraban conclusiones de alarmante impiedad. Los sofistas son representativos del clima cultural que se gesto en Atenas , después del encubrimiento y del asenso político y económico que marco también el comienzo de su descendencia. La filosofía y la religión el ambiente de los diálogos platónicos donde se mescla las ligeras a costumbrista con una tención mental suprema, aquedado ya para siempre en el imaginario como el clima natural de la filosofía. La filosofía se opone de sus orígenes alas creencias religiosas tradiciones y busca de obligaciones alternativas, de corte naturalista alas leyendas sobre naturales que versan sobre el origen y fundamentos de la realidad. Y el orden y justicia es la obra de platón se reúnen elementos del pasado como la mentalidad religiosa o una recuperación sus generis de los mitos, con avances formidables en el desarrollo del análisis racional de las perplejidades intelectuales las formas de la educación y el poder de la republica, platón dice no abra pues querido amigo que emplear la fuerza para la educación de los niños muy al contrario deberá enseñarles jugando para llegar también a conocer mejor las inclinaciones naturales de cada uno

Aristóteles mas allá de la fisica

Aristóteles es el otro gran pensador original, la única figura capaz de compararse con platón. Ambos son los grandes iniciadores de la historia de la filosofía, si dejamos de lado a Sócrates, que es fundamental, pero como sabemos, nunca escribió nada. Aristóteles nació en Estagira en el 384 a.C. y murió en Calcis en el 322 a.C. .era hijo de un medico de corte macedonia . Durante 20 años fue discípulo de platón del mismo modo que platón lo había sido a su vez de Sócrates. Pero se fue alejando de la doctrina de su maestro asta romper con el. Se cuenta que en una ocasión dijo “soy amigo de platón, pero mas amigo de la verdad” tan grande es la importancia de estos hombres, que al guíen ha comentado que todos los hombres somos o platónicos o aristotélicos. En el 343 a.C., Filipo de macedonia llamado Aristóteles a su corte para que fuese el preceptor de su hijo Alejandro, quien ala muerte de su padre en el 355 a.C. Ascendió al trono. Fue entonces cuando Aristóteles regreso a Atenas y alquilo un terreno justo al santuario dedicado al dios apolo liceo. De don de tomo el nombre de la escuela aristotélica: el Liceo. En ese lugar Aristóteles y sus discípulos se dedicaron a investigar y a enseñar lógica, física, ética, política y otras disciplina. Además, con el mecenazgo de Alejandro puede crear una gran biblioteca y un curioso zoológico.

También Aristóteles para la educación para todos Aristóteles siempre mostro un gran preocupación para la educación como deja claro en el libro VIII de la política, donde dice:<<desde luego nadie va a discutir que el legislador debe tratar de muy en especial la educación de los jóvenes. Y, en efecto si no sea se así en las ciudades se daña su constitución política, ya que la educación debe adaptase a ella. La filosofía aristotélica se puso ala enseñanza platónica. La fuerza de la voluntad Aristóteles también analizo de forma detallada el tema de la voluntariedad en el libro III de su ética a Nicodemo. Allí explica quela ignorancia y la fuerza, por ejemplo, vician lo voluntario de la acción <<siendo in voluntario lo que se hace por fuerza o por ignorancia podría crearse de lo voluntario lo que séase por fuerza o por ignorancia podría crearse que lo voluntario de la acción. El otro empecimiento que semana Aristóteles como obstáculo de la voluntariedad es lo que nos obliga a actuar de cierta manera , y no de otra ósea a aquello que restringe nuestras variantes y condiciona y constituye nuestra acción. la ciencia de Aristóteles es lo que hoy llamaríamos un científico. Naturalmente, no distingue en lo que identificamos como <<ciencia>> y lo que se llama << filosofía>> por que para el solo es un continuo conocimiento y de reflexión sobre la realidad Aristóteles le gustaba dar clases por la mañana a sus alumnos mas avanzados, paseando por los senderos del lugar. Cuando Teofrasto organizo la obra de Aristóteles como algunos cuantos libros sobre temas que situó después de las referidas alas físicas y los llamo meta tá pysicá es decir lo que binen después de la física. Sobre el tema de libertad y democracia en el capitulo 2 del libro VI de su política, Aristóteles afirma que el fundamento básico del sistema democrático en la libertad pues esto consuele decir como si solo es un sistema se gozara de libertad la libertad republicana y la libertad de lejos, de oponerse en su proyecto, nacieron juntas y nunca han sobrevivido si no de esa manera.

Tomás de Aquino, el filosofo de la fe

(1225-1274), filósofo y teólogo italiano, en ocasiones llamado Doctor Angélico y El Príncipe de los Escolásticos, cuyas obras le han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo.

Nació en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudió en el monasterio benedictino de Montecassino y en la Universidad de Nápoles. Ingresó en la orden de los dominicos todavía sin graduarse en 1243, el año de la muerte de su padre. Su madre, que se oponía a la entrada de Tomás en una orden mendicante, le confinó en el castillo familiar durante más de un año en un vano intento de hacerle abandonar el camino que había elegido. Le liberó en 1245, y entonces Tomás viajó a París para completar su formación. Estudió con el filósofo escolástico alemán Alberto Magno, siguiéndole a Colonia en 1248. Como Tomás era de poderosa constitución física y taciturno, sus compañeros novicios le llamaban Buey Mudo, pero Alberto Magno había predicho que "este buey un día llenará el mundo con sus bramidos". Teólogo y filósofo, Tomás de Aquino tuvo a Dios como tema central de su pensamiento. Sin embargo, valoró la experiencia sensible y el poder de la razón con una filosofía que mostraba una vigorosa tendencia hacia lo concreto. Realizó la síntesis más acabada entre el aristotelismo y la doctrina cristiana y así marcó uno de los momentos culminantes del pensamiento medieval.

Una vida dedicada a Dios

Nació en 1225 en Rosaseca, cerca de Nápoles, y falleció el 7 de marzo de 1274 en el monasterio de Fossanova. Sus padres pertenecían a la nobleza. Tuvo 11 hermanos. Su familia decidió preparar al niño para que algún día pudiera ser elegido abad del monasterio benedictino de Montecassino, para asegurar la fortuna de la familia.

Pece a la voluntad de sus padres terminó su noviciado en la Universidad de Nápoles en la Orden de Predicadores. En 1252 Tomás fue enviado la Universidad de París como bachiller para dar una cátedra. Luego de algunos conflictos entre estudiantes y alumnos y a pesar de éstos Tomás encontró tiempo y tranquilidad espiritual para desplegar una actividad intelectual prodigiosa

Thomas Hobbes, filosofía y ética

Filósofo inglés nacido el 5 de abril de 1588 en la ciudad de Malmesbury y fallecido el 4 de diciembre de 1679 en Hardwick Hall, Inglaterra. Se lo ha rotulado a Hobbes dentro de las corrientes del empirismo, el mecanicismo y el materialismo. Entre sus obras podemos nombrar: Tratado sobre el ciudadano; Tratado sobre el hombre; Tratado sobre los cuerpos;Elementos de derecho natural y político; Libertad y necesidad;Behemoth. Pero su obra más importante, que marcaría el inicio de la filosofía política moderna, fueLeviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil.

A Hobbes le tocó vivir una época bastante particular de la historia europea y más precisamente de la historia inglesa. Entre los años 1640 y 1660 se produjo la denominada revolución inglesa, un importante antecedente histórico para la revolución francesa, en la que se enjuició, destituyó y ejecutó al jefe de la monarquía inglesa, el rey Carlos I, constituyéndose la primera república moderna o Commonwealth.

En el continente se estaban produciendo muchos cambios, sobre todo en lo referente a la ciencia. El pensamiento de Hobbes se fue nutriendo de las personalidades de la época, algunas de las cuales llegó a conocer. Pensemos, por ejemplo, en Descartes, Bacon,Kepler, Grocio, Locke, Boyle y Huygens, por solo nombrar algunos.

La filosofía para este pensador será la doctrina de los cuerpos y sus movimientos, y se dividirá de la siguiente manera: La doctrina de los cuerpos naturales, que el autor trató particularmente en su obra Tratado sobre los cuerpos; la doctrina de los cuerpos humanos, tratada en la obra Tratado sobre el hombre; y la doctrina de los cuerpos sociales, expuesta en la obra Tratado sobre el ciudadano.

El problema capital de la filosofía será entonces para este pensador la política. Dicho de otra manera, constituir de una sociedad operante, y evitar la guerra de todos contra todos. Para esto va a formular una teoría de los cuerpos entre los cuales encontramos, en primer lugar, los cuerpos naturales, objeto de la filosofía natural; y en segundo lugar, los cuerpos sociales, objeto de la filosofía civil o política. La filosofía civil deberá dar respuesta a dos cuestiones fundamentales de la filosofía, a saber, la cuestión ética, es decir, lo referente a los hombres en sus disposiciones y afecciones; y la cuestión política, en otras palabras, los elementos constituyentes de los cuerpos sociales.

Los elementos constituyentes de los cuerpos sociales no son otros que los hombres. El hombre, o más precisamente la doctrina de los cuerpos humanos será el fundamento de la doctrina de los cuerpos sociales y de todo posterior análisis del Estado. Es por esto queHobbes se verá en la tarea de reflexionar sobre el hombre, materia constitutiva del Leviatán.

Los hombres, por el simple hecho de ser tales, según este autor, tienen todos las mismas capacidades, las mismas esperanzas y desean conseguir los fines que desean. Ahora bien, el hombre es un ser naturalmente anti-social.

René Descartes el filósofo del método

Descartes nació en 1596, al sur de París, en la pequeña ciudad de La Haye, sobre el límite de las provincias francesas de Turena y Poitou, y falleció en febrero de 1650. Provenía de una familia noble y aco¬modada. Su padre era consejero en el Parlamento de Rennes y trató de dar a su hijo una esmerada educación. El joven Rene ingresó como pupilo, en 1604, en el recién fundado colegio de La Fleche, que, bajo la dirección de los jesuítas, era ya uno de los más célebres y prestigiosos de Francia. Permaneció allí hasta 1612, donde destacó en los últimos años en lógica, filosofía y matemáticas. Continuó luego estudiando leyes y obtuvo su licenciatura en derecho en 1616, en Poitiers. Pero en vez de seguir los pasos de su padre, decidió probar fortuna en la carrera militar, para conocer mundo. Aprovechando que Mauricio de Nassau había firmado una tregua por doce años con España, se alistó como voluntario en su ejército.2 Fue asignado a un regimiento acantonado en Breda, donde realizó trabajos de in¬geniería militar y se vinculó con intelectuales del lugar, entre ellos el médico, físico y matemático Isaac Beeckman, quien lo animó a de¬dicarse a las ciencias. Por esa época, Descartes, en sus ratos libres, compuso un tratado sobre la música, Compendíum musicae, que sería conocido póstumamente. También datan de esta época las primeras reflexiones que al final lo conducirían a su original filosofía La filosofía moderna, de la mano de Descartes, aparece con un pro¬pósito aparentemente modesto: conocer cuál es el camino que se puede seguir para llegar al conocimiento y a la verdad. No empie¬za, como otros filósofos, preestableciendo verdades, ni definiendo qué es el mundo, qué es el ser humano, qué es el alma, sino inten¬tando buscar una ruta para llegar a conclusiones fiables. La clave de su búsqueda es el método, que proviene de la palabra griega methodos, que quiere decir camino, que es lo primero que busca Descar¬tes. Un sendero que nos lleve a ideas que nos resulten claras y dis¬tintas. No aquellas que están confusas, que más o menos aceptamos al tuntún, sin verlas con precisión. Descartes, que estaba reflexio¬nando sobre muchos temas: físicos, astronómicos, fisiológicos, y matemáticos por supuesto, organiza un discurso del método. Crea un planteamiento para estar seguros de que hemos encontrado la verdad. Uno de los pocos lemas que incluso los más profanos en filosofía co¬nocen es el famoso Cogito ergo sum, es decir, «Pienso, luego soy», «Pienso, luego existo». Para Descartes, el concepto «pienso» es muy amplio, no se refiere simplemente a lo que nosotros llamamos el pensamiento, como pura reflexión y búsqueda de un conocimiento. Se trata de toda la actividad mental que tiene un ser humano: la duda, la vacilación, la certeza, incluso los sentimientos como la ale¬gría y el reconocimiento. También lo que forma la vida, lo espiritual, lo intelectual. Todo eso entra más o menos en la amplísima concep¬ción de lo que es el cogíto. Y lo que simplemente dice Descartes es: «Veo o noto que existo».

john locke el pensador progmatico

Pensador inglés (Wrington, Somerset, 1632 - Oaks, Essex, 1704). Este hombre polifacético estudió en la Universidad de Oxford, en donde se doctoró en 1658. Aunque su especialidad era la Medicina y mantuvo relaciones con reputados científicos de la época (como Isaac Newton), John Locke fue también diplomático, teólogo, economista, profesor de griego antiguo y de retórica, y alcanzó renombre por sus escritos filosóficos, en los que sentó las bases del pensamiento político liberal.

Locke se acercó a tales ideas como médico y secretario que fue del conde de Shaftesbury, líder del partido Whig, adversario del absolutismo monárquico en la Inglaterra de Carlos II y de Jacobo II. Convertido a la defensa del poder parlamentario, el propio Locke fue perseguido y tuvo que refugiarse en Holanda, de donde regresó tras el triunfo de la «Gloriosa Revolución» inglesa de 1688.

Locke fue uno de los grandes ideólogos de las elites protestantes inglesas que, agrupadas en torno a loswhigs, llegaron a controlar el Estado en virtud de aquella revolución; y, en consecuencia, su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva sobre la constitución política del Reino Unido hasta la actualidad. Defendió la tolerancia religiosa hacia todas las sectas protestantes e incluso a las religiones no cristianas; pero el carácter interesado y parcial de su liberalismo quedó de manifiesto al excluir del derecho a la tolerancia tanto a los ateos como a los católicos (siendo el enfrentamiento de estos últimos con los protestantes la clave de los conflictos religiosos que venían desangrando a las islas Británicas y a Europa entera).En su obra más trascendente, Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690), sentó los principios básicos del constitucionalismo liberal, al postular que todo hombre nace dotado de unos derechos naturales que el Estado tiene como misión proteger: fundamentalmente, la vida, la libertad y la propiedad. Partiendo del pensamiento de Hobbes, Locke apoyó la idea de que el Estado nace de un «contrato social» originario, rechazando la doctrina tradicional del origen divino del poder; pero, a diferencia de Hobbes, argumentó que dicho pacto no conducía a la monarquía absoluta, sino que era revocable y sólo podía conducir a un gobierno limitado.La autoridad de los Estados resultaba de la voluntad de los ciudadanos, que quedarían desligados del deber de obediencia en cuanto sus gobernantes conculcaran esos derechos naturales inalienables. El pueblo no sólo tendría así el derecho de modificar el poder legislativo según su criterio (idea de donde proviene la práctica de las elecciones periódicas en los Estados liberales), sino también la de derrocar a los gobernantes deslegitimados por un ejercicio tiránico del poder (idea en la que se apoyaron Jefferson y los revolucionarios norteamericanos para rebelarse contra Gran Bretaña en 1776, así como los revolucionarios franceses para alzarse contra el absolutismo de Luis XVI en 1789).

Baruch Spinoza la filosofía de Dios

(Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677) Filósofo neerlandés. Hijo de judíos españoles emigrados a los Países Bajos, estudió hebreo y la doctrina del Talmud. Cursó estudios de teología y comercio; por la fuerte influencia que ejercieron sobre él los escritos de Descartes y Hobbes, se alejó del judaísmo ortodoxo. Su crítica racionalista de la Biblia provocó que fuese por último excomulgado por los rabinos en 1656. Se retiró a las afueras de Amsterdam, como pulidor de lentes. Durante este período escribió un Breve tratado acerca de Dios, el hombre y su felicidad, y parece que tambien el De la reforma del entendimiento y un polémicoTratado teológico-político, aunque se publicarían más tarde. Renunció a una cátedra en Heidelberg (1673) para mantener su independencia intelectual. En 1675 terminó su obra más importante, la Ética demostrada según el orden geométrico, iniciada catorce años antes y que no se publicaría hasta su muerte, en 1677. También por esta época emprendió la redacción delTratado político, que quedó inconcluso.Su filosofía parte de la identificación de Dios con la naturaleza (Deus sive natura), y representa el mayor exponente moderno del panteísmo. Llevó al extremo los principios del racionalismo, y dedujo toda su filosofía de la definición de sustancia como «aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo», por lo que sólo podía existir una sustancia, la divina.

La mente humana conoce sólo dos «atributos» o formas de aparecer de Dios, el pensamiento y la extensión, aunque sus atributos deben ser infinitos. Los individuos son a su vez modos, determinaciones concretas, de los atributos. Este monismo radical resuelve el problema cartesiano de la relación entre pensamiento y extensión, pues son sólo formas de presentarse la sustancia divina, así como el conflicto entre libertad y necesidad, que se identifican desde el punto de vista de Dios, pues es libre como natura naturans (en cuanto causa) y determinado en cuanto natura naturata (en cuanto efecto). Desde el punto de vista del hombre, la libertad individual es una ilusión. Spinoza destacó tres géneros de conocimiento humano: en el primero, el hombre es esclavo de las pasiones y sólo percibe los efectos o signos e ignora las causas; en el segundo, la razón elabora ideas generales o nociones comunes que permiten a la conciencia acercarse al conocimiento de las causas, y aprende a controlar las pasiones; en el tercer género, el hombre accede a una intuición totalmente desinteresada, pues conoce desde el punto de vista de Dios (sub specie aeternitatis), ajeno a sí mismo como individuo y por tanto sin que le perturben las pasiones individuales. En esta contemplación se identifican lo singular y lo eterno, y se percibe la presencia de todo en todo, intuición en la que se cifra la única felicidad posible.En el terreno político, Spinoza rechazó el concepto de moral, por considerar que implicaba una desvalorización de lo real en nombre de un ideal trascendente. Todos los seres se guían por el principio de autoconservación, sobre el cual se edifica el Estado como limitación consensual de los derechos individuales. Sin embargo, lo que el individuo busca en el Estado es la conservación propia, por lo que puede revolverse contra él en caso de que no cumpla esta función («Dios crea individuos, no naciones»).

Gottfried Leibniz y su correspondencia filosófica

Gottfried Leibniz nació el 1 de julio de 1646 en Leipzig, dos años antes de que terminara la Guerra de los Treinta Años, hijo de Federico Leibniz, jurista y profesor de filosofía moral en laUniversidad de Leipzig, y Catherina Schmuck, hija de un profesor de leyes. Ya adulto, frecuentemente firmaba como "von Leibniz" y numerosas ediciones póstumas de sus obras lo nombran como "Freiherr [Barón] G. W. von Leibniz"; sin embargo, no se ha encontrado documento alguno que confirme que se le haya concedido un título nobiliario.3 Su padre falleció cuando tenía seis años, de modo que su educación quedó en manos de su madre, de su tío y, según sus propias palabras, de sí mismo. Al morir su padre, dejó una biblioteca personal de la que Leibniz pudo hacer uso libremente a partir de los siete años, y procedió a beneficiarse de su contenido, en particular los volúmenes de historia antigua y de los Padres de la Iglesia.

Para cuando tenía 12 años había aprendido por sí mismo latín, el cual utilizó durante el resto de su vida, y había empezado a estudiar griego. En 1661, a la edad de 14 años, se matriculó en laUniversidad de Leipzig y completó sus estudios a los 20 años, especializándose en leyes y mostrando dominio de los clásicos, lógica y filosofía escolástica. Sin embargo, su educación en matemáticas no estaba a la altura de franceses o británicos. En 1666 publicó su primer libro y también su tesis de habilitación Sobre el arte de las combinaciones. Cuando la universidad declinó el asegurarle un puesto docente en leyes tras su graduación, Leibniz optó por entregar su tesis a la Universidad de Altdorf y obtuvo su doctorado en cinco meses. Declinó después la oferta de un puesto académico en Altdorf y dedicó el resto de su vida al servicio de dos prominentes familias de la nobleza alemana. Fue uno de los grandes pensadores de los siglos XVII y XVIII, y se le reconoce como "El último genio universal". Realizó profundas e importantes contribuciones en las áreas de metafísica, epistemología, lógica, filosofía de la religión, así como a la matemática, física, geología, jurisprudencia e historia. Incluso Denis Diderot, el filósofo deísta francés del siglo XVIII, cuyas opiniones no podrían estar en mayor oposición a las de Leibniz, no podía evitar sentirse sobrecogido ante sus logros, y escribió en la Enciclopedia: "Quizás nunca haya un hombre leído tanto, estudiado tanto, meditado más y escrito más que Leibniz... Lo que ha elaborado sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la más sublime elocuencia. Si sus ideas hubiesen sido expresadas con el olfato de Platón, el filósofo de Leipzig no cedería en nada al filósofo de Atenas."2 De hecho, el tono de Diderot es casi de desesperanza en otra observación, que contiene igualmente mucho de verdad: "Cuando uno compara sus talentos con los de Leibniz, uno tiene la tentación de tirar todos sus libros e ir a morir silenciosamente en la oscuridad de algún rincón olvidado." La reverencia de Diderot contrasta con los ataques que otro importante filósofo, Voltaire, lanzaría contra el pensamiento filosófico de Leibniz. A pesar de reconocer la vastedad de la obra de éste, Voltaire sostenía que en toda ella no había nada útil que fuera original, ni nada original que no fuera absurdo y risible.

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