La Filosofía Como Práctica Concreta

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SOBRE LA FILOSOFÍA COMO PRÁCTICA CONCRETA

Una lectura del Teeteto de Platón

Alberto Allard Z.

Es posible que de entre todas las imágenes de la relación entre filosofía y

política no encontremos otra tan poderosa como la del juicio y muerte de

Sócrates. De ella sabemos no poco: consta el relato de sus últimos momentos,

también el de su juicio y defensa, en la Apología se registra el detalle de su

discurso; conocemos la composición y número del jurado, el número de votos

que lo condenan —280— y que lo absuelven —220—, su negativa a escapar, sus

razones para ello; y, sobre todo, sabemos que la historia de esa muerte comienza

con una acusación del poeta y retórico Meleto: Sócrates corrompe a los jóvenes y

sostiene una forma de lo trascendente que no corresponde a los dioses de la

polis.

Pero aunque exista una comprensión oficial, restricta y coherente a la

historiografía, profesional o académicamente concebida de ese acontecimiento, es

difícil de entender el extremo de su situación: se trata de la muerte, por parte de

una comunidad y por medios conscientes, de un sujeto que encarna una

modalidad no sólo clásica sino también esencial, constitutiva, no de “la filosofía

en sí”, sino de su práctica “como tal”. Quiero decir: la muerte de Sócrates, su

proceso, el acontecimiento entero de esa escena, es señal del efecto que un

pensamiento ejerce con una efectividad tal que tiene a la muerte, a esa muerte,

como su consecuencia; porque tratándose de una escena además jurídica cabe

preguntar ¿son los cargos formales contra Sócrates fundamento suficiente para

su ejecución? ¿cuáles son sus motivaciones verdaderas? Si nos mantenemos en la

posibilidades de comprensión estrictamente disciplinares que ofrece la “historia

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de la filosofía” la interpretación de partida es la de un simple ataque: se trata de

la muestra idiosincrática de un ordenamiento político determinado por la

sociedad griega del siglo IV a.C. En el mejor de los casos esa muerte sería un

accidente, una estampa biográfica sin otra relevancia que su anécdota; pero qué

ocurre si consideramos esa anécdota como un problema filosófico por sí mismo,

qué ocurre si preguntamos por su significado entendido como performatividad

más que como simple simbolismo o narratividad; por lo pronto se trataría de una

muerte que señala una cierta situación o disposición del pensamiento para con el

poder; no el poder como concepto disciplinar que proyecta la filosofía política,

por cierto, sino el poder como una función concreta respecto de la cual sólo un

pensamiento igualmente concreto puede hacerse sentir.

La escena es referida por Platón en una serie de diálogos que en un primer

momento parece ir desde la Apología hasta el Fedón, pero su traza en realidad se

remonta hasta el Teeteto —la serie se inicia, de hecho, en este lugar— de tres

maneras distintas:1

1. Aunque la cuestión más general de la escena, la relación problemática

entre filosofía y política, es exhibida a lo largo de toda la serie, en ningún lugar

es más específica que en el pasaje central (172a1-177c2) de este diálogo

donde aflora en la forma de una oposición entre “vida política” y “vida

filosófica”, pero que [por ende] refiere tanto:

1.1. al conflicto, en varios niveles —ontológico, epistemológico y

político—, entre lo particular y lo universal en general así como:

1.2. al concepto de trascendencia, y de la relación entre el hombre y esa

trascendencia, políticamente aceptado por la comunidad y que Sócrates

desbroza críticamente —lo que aparece [lemáticamente, en su nivel más

superficial] como [simple] “desacato religioso”.

1 Este recorrido, del Teeteto al Fedón, pasando por la Apología y el Critón, en ese orden, constituye

la serie de la escena de la muerte de Sócrates. Vide: MARK JOYAL, The Platonic Theages, Stuttgart,

2000, p. 195.

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2. El cuerpo del diálogo propiamente tal, la conversación entre Sócrates,

Teodoro y Teeteto, es en realidad una historia enmarcada por una

conversación “posterior” (141e9-143c7) entre Euclides y Terpsión,

megáricos; una suerte de “prefacio póstumo” a su vez envuelto en la

condición más general de toda la escena y cuyo desenlace el Fedón hará

evidente; veremos dentro de poco la situación y circunstancia de esa

condición.

3. La narración termina con Sócrates debiendo apersonarse en el Pórtico del

Rey a propósito de la acusación de Meleto (210d3) —es el tiempo de la vida

filosófica encontrándose con su fin.

Sabemos que la discusión entre Sócrates y los matemáticos Teodoro y

Teeteto concierne principalmente al significado —y en cierto modo a la

posibilidad— del conocimiento,2 razón por la cual su relato práctico de la vida

filosófica parece no encajar del todo en el parlamento que conforma el pasaje

central de este diálogo, tal vez uno de los más abstractos del corpus. Sin ir más

lejos, es el mismo Sócrates quien designa al pasaje que nos interesa como

«afirmaciones marginales»3 (177b8) que alejan la conversación del tema principal.

En cualquier caso, no es el único lugar en donde encontramos a Platón

presentando a Sócrates como interesado en acercar la filosofía a quienes

practican la política —movimiento general del platonismo cuya muestra más clara

tal vez sea la República—, pero en el Teeteto ocurre algo inusual: se trata, a la

inversa, de dirigir la atención de unos matemáticos, dedicados de suyo a la vida

teorética, hacia la política: el punto consiste menos en la filosofía como principio

orientador en la política que la filosofía como política, aserto que además separa a

2 De ahí el subtítulo tradicionalmente asignado al Teeteto: «Sobre el conocimiento». Ahora bien,

sobre todo por tratarse de la definición del tema, es necesario recordar que los subtítulos a los

diálogos platónicos no fueron asignados por Platón ni por ningún lector cercano. La vasta

mayoría de ellos no aparece hasta Trasilo en el 36 d. C.

3 Tenemos a la vista la traducción de Miguel Balasch en edición bilingüe de Athropos, Barcelona,

2008.

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Sócrates de sus predecesores: los presocráticos son, todos, pensadores definidos

por la no conexión entre filosofía y política.

Pues bien, decíamos que la conversación es con Teodoro y su discípulo

Teeteto —tras ellos está el sofista tardío Protágoras y el solipsismo del homo

mensura—, dos matemáticos cuya matriz teórica es tan abstracta que a Sócrates le

parecerá que incluso obstaculiza su argumentación. En respuesta a ello pregunta

entonces por la relación entre esa actividad teórica —su práctica concreta sin lo

cual una teoría simplemente no existe— y la situación donde ésta se da para

mostrar con ello la falta de fundamento de esa teoría como pura abstracción.

Un último apunte acerca del tema del diálogo mediante dos preguntas que

trataremos en lo sucesivo:

1. ¿Qué se entiende aquí por “práctica concreta”?

2. Si la remisión de la teoría hacia la materialidad de lo político señala la base

preteorética desde donde esa teoría deriva su justificación ¿Cuál es

exactamente esa base?

El Teeteto se aproxima a estas preguntas mostrando porqué precisamente

su tema teórico —el conocimiento como ™pist»mh—requiere de esas otras

«afirmaciones marginales» sobre un tema práctico. En particular, el diálogo

muestra que la cuestión del significado del conocimiento reside dentro del

contexto, más amplio que el simplemente teórico, de la actividad humana. Esas

afirmaciones no serían entonces marginales sino una cierta culminación en torno

a la cual las preguntas —ciertamente filosóficas— del texto se disponen y en

cuyo centro se unen. Pero veremos que apuntando de este modo a la política

Sócrates no anula sino que vindica profundamente el valor la investigación

teórica, aunque ese valor recaiga solamente sobre una filosofía que antes haya

confrontado el mundo al que procura ofrecerse como respuesta, es decir, al que

ha debido transformar en cuestión.

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Después de la introducción —prefacio póstumo y crucial de la serie al que

volveremos más tarde aunque, en rigor, nunca se le abandone completamente—

el diálogo se centra en la primera conversación con Teeteto quien es presentado

por Teodoro como parecido a Sócrates: no es gallardo ni físicamente atractivo

pero su espíritu es despierto y penetrante. La cuestión aquí será la frÒnhsij: en

su significado socrático: aquello sin lo cual no puede practicarse la filosofía.

En esa conversación, donde Sócrates examina las cualidades del joven

discípulo de Teodoro —particularmente hábil en la percepción de los objetos

matemáticos—, es que aparece la pregunta nominal del diálogo: ¿qué es el

conocimiento? [™pist»mh]

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