La Metáfora

En el siglo que pasó, la hermenéutica dejó en claro que es sobre la base de significaciones constituidas que se despliega y cambia de horizonte el ser humano. La vida humana es un largo devenir de significaciones e interpretaciones que ata constantemente el pasado con el futuro en el presente desde los sentimientos de temor, angustia o esperanza. Sin embargo, falta dar cuenta de todas las posibilidades de significación del espíritu y de su función o lugar en la vida humana, y sobre todo prestar atención a aquellas formas de significación que en virtud de su equivocidad quedaron relegadas a un decir menor o disminuido.1 Para dicho trabajo propongo una tesis general que sirva de punto de partida y que denominaré la omnipresencia del lenguaje ordinario: si el lenguaje impregna la totalidad de la vida humana, es necesario rechazar las distinciones o separaciones radicales entre el lenguaje ordinario y el lenguaje poético, entre el lenguaje especializado y la lengua hablada, entre el diálogo de especialistas y colegas y el diálogo de amigos. El lenguaje poético o el diálogo entre especialistas son formas específicas del lenguaje ordinario y común, que se desarrollan desde la vida común y ordinaria. Esta perspectiva es un horizonte de interpretación fundamental: es desde el suelo del lenguaje ordinario, de los significados adquiridos en común, que se crean nuevos significados y acontecen todas las creaciones y formas del lenguaje. Para el caso que nos ocupa, la metáfora: al quedar reducida al discurso poético, se olvida que la producción de la metáfora se extiende a todo tipo de discurso y está presente en todo el territorio del lenguaje. Palabras y frases como "prefiero no tocar esos terrenos…", "el texto está plagado de errores…", "dar rienda suelta a la creatividad", "la cuna de la civilización" y "el fruto del pensamiento", hasta formulaciones filosóficas como "la nada señorea el ser" (Hegel) o "el territorio de la verdad está rodeado por un océano ancho y borrascoso" (Kant) son formas de decir, de hablar, que nos hacen pensar que la metáfora está presente en todos los registros del lenguaje, aun cuando se trate de metáforas lexicalizadas, consolidadas; es decir, aun cuando no sean metáforas vivas o nacientes, como las de Hegel o Kant. A la omnipresencia de la metáfora en el lenguaje y a la posibilidad de pensar el universo y el mundo metafóricamente le llamaré la universalidad de la metáfora. Nietzsche sostiene la universalidad de la metáfora. El universo es pensable en virtud de la metáfora. Todo el territorio de la significación humana es metafórico. Desasosiego homónimos

Este texto dirige su atención a la filosofía de la metáfora de Nietzsche, a la concepción del pensar que de ahí emerge y a su puesta en marcha en Así habló Zaratustra como filosofía metafórica. Al asumir la universalidad de la metáfora, Nietzsche la transforma en la cuna de significación, pero además, si todo el lenguaje está constituido metafóricamente, ¿no se vuelve necesario acuñar formas de pensamiento nacidas a su vez de la creación metafórica? Como veremos, la filosofía metafórica de Nietzsche corresponde a la universalidad de la metáfora que propone en La verdad y la mentira en sentido extramoral (1873)

¿Qué es la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas que han perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen. ( Nietzsche, 1974a: 91)

Unir pensamiento y vida

Cuando Nietzsche era un estudioso de la filología clásica, dedicado a los textos clásicos, a las sentencias de Teognis y a la compilación de Diógenes Laercio, o cuando se dedicaba a la fiabilidad de las fuentes y a los problemas de transmisión histórica, comenzó a sentir que los libros le enseñarían, "pero que no lo harían un hombre". Este sentimiento antecede a El nacimiento de la tragedia (1872). Su vida estaba dedicada a los textos clásicos, y en una carta a uno de sus amigos escribe: "yo contemplo a la filología como aborto de la diosa filosofía, engendrado por un idiota o por un cretino" (Ross, 1994: 144). Estas preocupaciones que datan de 1868, llegan a tener en sus cartas formulaciones muy precisas, como la que sigue:

A decir verdad, a cada ciencia concreta le pido su documentación; y si no puede demostrar que en su ámbito hay un gran objetivo cultural, es cierto que siempre la dejo pasar. […] Algunas ciencias se vuelven un día seniles: y el espectáculo es desolador cuando éstas, con el cuerpo extenuado, las venas agostadas, la boca seca, buscan la sangre de naturalezas jóvenes y la chupan como vampiros. (Ross, 1994: 144)

Fue en esa época cuando llega a sus manos El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer. Sus ocupaciones filológicas y el texto de Schopenhauer chocaron en su espíritu. Contrario a los estudios filológicos, su lectura le produce el efecto de quien penetra en la espesura de un bosque, respira profundamente y al instante se vuelve a encontrar bien. Dice de Schopenhauer: "Aquí hay siempre un aire, aquí hay una inimitable espontaneidad y naturalidad, como las que perciben los seres humanos que tienen en sí mismos su hogar" (Ross, 1994: 150). No había nada más opuesto a la vida que la filología. La filología menguaba la vida. Ya en El nacimiento de la tragedia, Nietzsche critica al hombre teórico por el abismo que abre entre pensamiento y vida. El pensamiento trágico tendría que cerrarlo ese abismo al pugnar por un conocimiento desde la óptica de la vida. Y por eso sentencia: "todo lo que nosotros llamamos cultura, formación, civilización, tendrá que comparecer alguna vez ante el infalible juez Dioniso" (Nietzsche, 1992: 159). Dioniso es el dios del devenir, del cambio, de la sexualidad, del cuerpo, de la afirmación de la vida. Más tarde, guiado por su propia experiencia filológica, Nietzsche supo que los estudios históricos tienen que estar al servicio de la vida y que un exceso de historia mata a la vida. Esto quedó plasmado en Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1873).

En ese año, Nietzsche se lanza a una crítica de las instituciones culturales, de la ciencia, de la religión, etcétera, en una serie de conferencias que dictó en la Universidad de Basilea llamadas Intempestivas. En particular, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia…, texto que formó parte de esas pláticas, señala que un pensamiento que nace de las más hondas necesidades vitales tiende a crear la unidad con la vida, pero el problema de la modernidad es justamente el de la escisión y la fragmentación. Particularmente, el hombre moderno dedicado al pensamiento sufre la ruptura entre el exterior y el interior, a la cual, en un lenguaje cultural ulterior, se le llamará enajenación o alienación. Y, para el Nietzsche de Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia… debemos romper con la alienación: por un lado, la intoxicación de ideas, esquemas y conceptos provenientes de la tradición y de una relación muerta con ella y, por otro lado, la realidad exterior que pide nuevos esquemas de interpretación y un acceso más originario a sus problemas. Esta escisión plantea la tarea al pensar: el pensamiento debe estar al servicio de la vida. En cambio, el academicismo y la erudición son las formas idóneas para exterminar la vida. La principal enseñanza que Nietzsche parece haber extraído de su experiencia filológica y sobre todo después de aquella desastrosa polémica con Wilamowitz –quien cuestionaba la cientificidad de El nacimiento de la tragedia– es que la ciencia es el astro que se interpone entre el pensamiento y la vida.

El filósofo: tejedor de telarañas conceptuales2

Nuevos caminos recorro, un nuevo modo de hablar llega a mí; me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas. Mi espíritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas.

Nietzsche, Así habló Zaratustra.

Unir pensamiento y vida es la tarea filosófica de Nietzsche, su condición: la transformación o transvaloración de las formas habituales de expresión filosófica. Que Nietzsche haya sido filólogo no marcó un límite para su filosofía. Como filólogo, fue formado en la lectura, en el arte de la interpretación, en las formas de expresión y de tratamiento del lenguaje. Hasta ese momento, la filosofía desde Platón era un pensamiento conceptual, exclusivamente racional, plasmado en un sistema de conceptos de larga tradición. Nietzsche quería ser filósofo y, en contraposición a esa tradición, se planteó recuperar los sentidos, los instintos, el cuerpo y la Tierra, acabar en suma con la diferencia mundo sensible/mundo inteligible. En Más allá del bien y del mal (1885) dice de los filósofos "sabían encontrar un triunfo más alto en permanecer dueños de esos sentidos: y esto, por medio de pálidas, frías, grises redes conceptuales que ellos lanzaban sobre el multicolor torbellino de los sentidos" (Nietzsche, 1986: 35). A lo largo de su creación filosófica fue acuñando una tesis: conceptualizar es el acto de petrificar, contener, congelar aquello que es vivo y deviene, mientras que la metaforización es un acto de crear, de pensar el mundo, de echar a andar el pensamiento desde el espacio de una metáfora; es decir, volver al pensamiento sensible. La tarea de unir pensamiento y vida es posible desde la metáfora, pues es ésta la que está cargada de fuerza sensible. Pero cómo

...