Teoria Tradicional Y Teoria Critica

Teoría tradicional y teoría crítica

MAX HORKHEIMER

Madrid, Amorrortu. 2003.

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[34] La totalidad del mundo perceptible, tal como existe para el miembro de la sociedad burguesa y tal como se interpreta en la concepción tradicional del mundo que se encuentra en interacción, con aquélla, se presenta al sujeto como un conjunto de facticidades; el mundo está ahí y debe ser aprehendido. El pensar organizador de cada individuo pertenece al conjunto de las relaciones so¬ciales que tienden a adaptarse del modo más adecuado posible a las necesidades. Pero entre el individuo y la sociedad existe en este [35] punto una diferencia esencial. El mismo mundo que para el indi¬viduo es algo existente en sí, que él contempla y debe aprehender, es al mismo tiempo, en la forma en que existe y subsiste, un pro¬ducto de la praxis social general. Lo que percibimos en nuestro en¬torno, las ciudades, los pueblos, los campos y los bosques, lleva en sí el sello de la elaboración. Los hombres son un resultado de la historia no sólo en sus vestidos y en su conducta, en su figura y en su forma de sentir, sino que también el modo en que ven y oyen es inseparable del proceso vital social tal como se ha desarrollado du¬rante milenios. Los hechos que los sentidos nos presentan están socialmente preformados de dos modos: a través del carácter histórico del objeto percibido y a través del carácter histórico del órgano percipiente. Ambos son no sólo naturales, sino que tam¬bién están configurados por la actividad humana. Sin embargo el individuo se experimenta a sí mismo en la percepción como recep¬tivo y pasivo. La oposición entre actividad y pasividad, que se pre¬senta en la teoría del conocimiento como el dualismo de sensibili¬dad y entendimiento, no es válida para la sociedad en la misma medida que para el individuo. Donde éste se experimenta a sí mis¬mo como pasivo y dependiente, es aquélla, que sin embargo se compone de individuos, un sujeto activo, aunque inconsciente y por tanto impropio. Esta diferencia en la existencia del hombre y la sociedad es una expresión de la escisión que hasta ahora era pro¬pia de las formas históricas de la vida social. La existencia de la so¬ciedad o bien descansa sobre la opresión inmediata, o bien es el re¬sultado ciego de fuerzas en conflicto, pero en todo caso no es el resultado- de, la espontaneidad consciente de individuos libres. Por esta razón cambia el significado de los conceptos de actividad y pa¬sividad, según se apliquen a la sociedad o al individuo. En el sis¬tema económico burgués la actividad de la sociedad es ciega y con¬creta, y la del individuo es abstracta y consciente.

La producción humana contiene siempre un elemento de con¬formidad a un plan. En la medida en que el hecho, que para el in¬dividuo se añade a la teoría desde fuera, ha sido producido so¬cialmente, se ha de poder encontrar en él la razón, aunque en un sentido limitado. De hecho, en la praxis social siempre está invo¬lucrado el saber disponible y aplicado; por ello el hecho percibido está determinado por representaciones y conceptos humanos ya [36] antes de su elaboración teórica consciente, efectuada deliberada¬mente por el individuo. No se debe pensar únicamente en los ex¬perimentos de la ciencia natural. La supuesta pureza del desarro¬llo de los hechos que se debe alcanzar mediante procedimientos experimentales se encuentra ciertamente vinculada a condiciones técnicas cuya relación con el proceso material de producción bri¬lla por sí misma. Pero en este punto se confunde fácilmente la cuestión de la mediación de los hechos por la praxis social en su totalidad con la cuestión de la influencia que ejerce el instrumento de medición sobre el objeto observado, es decir, la influencia del procedimiento concreto de que se trate. Este último problema, cuya solución persigue la física permanentemente, no está relacio¬nado con la cuestión que aquí planteamos más estrechamente que en el caso de la percepción en general, incluida la percepción co¬tidiana. El propio aparato sensorial fisiológico del hombre trabaja en gran medida, desde hace tiempo, en la dirección de los experi¬mentos de la física. El modo en que en la contemplación receptiva se separan y componen las partes, de manera que ciertos elemen¬tos singulares no se perciben mientras que otros se acentúan, es un resultado del modo de producción moderno en la misma medida en que la percepción de un hombre de cualquier tribu de cazado¬res y pescadores primitivos es el resultado de sus condiciones de existencia, y también, por supuesto, del objeto. En relación con esto se puede invertir la tesis de que los instrumentos son prolon-gaciones de los órganos humanos y afirmar que los órganos son también prolongaciones de los instrumentos. En los niveles eleva¬dos de la civilización, la praxis humana consciente determina in¬conscientemente no sólo el lado subjetivo de la percepción, sino en buena medida también el objeto. Lo que el miembro de la so¬ciedad industrial ve cotidianamente en torno a él (bloques de vi¬viendas, fábricas, algodón, ganado, hombres) y no sólo los cuer¬pos, sino también el movimiento en el que se perciben (empezando por los trenes subterráneos, las jaulas de extracción, los automóviles, los aviones), todo este mundo sensible presenta los rasgos del trabajo consciente, y no se puede establecer real¬mente la diferencia entre lo que de todo ello pertenece a la natu¬raleza inconsciente y lo que pertenece a la praxis social. Incluso allí donde se trata de la experiencia de objetos naturales en cuanto [37] tales, su carácter natural se determina por contraste con el mundo social, y por tanto depende de éste.

Empero el individuo registra en órdenes conceptuales la realidad sensible como una mera sucesión de hechos. También dichos órde¬nes se han desarrollado, por supuesto, en conexión variable con el proceso vital de la sociedad. Por eso cuando la clasificación en los sistemas del entendimiento, el juicio sobre los objetos, tiene lugar re¬gularmente con gran evidencia y con notable concordancia por parte de los miembros de la sociedad dada, esta armonía que se da tanto entre la percepción y el pensamiento tradicional como entre las mó¬nadas, es decir, entre los sujetos cognoscentes individuales, no se debe a un azar metafísico. El poder del sano entendimiento común, del common sense, para el que no existen secretos, así como la vali¬dez general de puntos de vista acerca de ámbitos no relacionados in¬mediatamente con los conflictos sociales, como pueda ser la ciencia natural, están condicionados por el hecho de que el mundo de obje¬tos que se ha de juzgar surge en buena medida de una actividad de¬terminada por los mismos pensamientos mediante los cuales ese mundo se reconoce y conceptualiza a sí mismo en el individuo. En la filosofía de Kant se expresa de manera idealista este estado de co¬sas. La doctrina de la sensibilidad meramente pasiva y del entendi¬miento activo conduce a Kant a la cuestión de cómo puede el enten¬dimiento prever con seguridad que la multiplicidad dada en la sensibilidad podrá ser sometida en todo tiempo a sus reglas. Kant combate expresamente la tesis de una armonía preestablecida, de un «sistema de preformación de la razón pura», según la cual son in¬natas al pensamiento las reglas conforme a las que también se rigen los objetos. (13) Su explicación consiste en que los fenómenos sensibles están ya configurados por el sujeto trascendental, es decir, por una actividad racional, cuando son aprehendidos en la percepción y juz¬gados conscientemente. (14) La «afinidad trascendental», el carácter subjetivamente determinado del material sensible, sobre el que el in¬dividuo nada sabe, intentó fundamentarla Kant con más detalle en los capítulos más importantes de la Crítica de la razón pura. [38]

La dificultad y oscuridad que según el propio Kant encierran los capítulos relacionados con esta cuestión en la deducción y en el esquematismo de los conceptos puros del entendimiento, se de¬be tal vez a que este filósofo se representaba la actividad suprain¬dividual, inconsciente para el sujeto empírico, sólo en la forma idealista de una conciencia en sí, de una instancia puramente espi¬ritual. Kant, conforme a la perspectiva teórica accesible en su época, no considera la realidad como e pro ucto (abajo social, caótico en su conjunto pero orientado a fines en lo particular. Donde Hegel ya vislumbra la astucia de una razón objetiva que pese a todo dirige la historia del mundo, Kant ve un «arte oculto en las profundidades del alma humana, cuyas verdaderas opera¬ciones difícilmente arrancaremos nunca a la naturaleza de manera que se presenten descubiertas ante nuestros ojos».(15) En cualquier caso Kant entendió que tras la discrepancia entre los hechos y las teorías que el científico percibe en su ocupación profesional, se oculta una unidad más profunda, la subjetividad universal, de la que depende el conocimiento individual. La actividad social apa¬rece como poder trascendental, es decir, como un conjunto de fac-tores espirituales. La afirmación de Kant de que su eficacia se encuentra rodeada de oscuridad, es decir, de que pese a toda racio¬nalidad es irracional, no carece de un núcleo de verdad. La eco¬nomía burguesa no se rige por un plan, pese a toda la sagacidad de los individuos en competencia mutua, ni se orienta consciente¬mente hacia un fin universal. La vida de la totalidad surge en este sistema sólo bajo fricciones desmesuradas, en una forma atrofiada y como por casualidad. Las dificultades supremas en las que se en¬cuentran atrapados los conceptos fundamentales de la filosofía kantiana, ante todo el Yo de la subjetividad trascendental, la aper¬cepción

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