Verdad y política

PARCIAL 1 VERDAD Y POLÍTICA.
María Gabriela Vargas

1. De acuerdo con el tema “ontologías políticas, neutralidad y juicio”. ¿Qué hilo conductor une a Hobbes, Locke, Kant, Thoreau, Weber y Schmitt? ¿Cómo se articula la noción de ontología política con las de neutralidad y juicio? Aunque la respuesta que cada texto ofrezca sea diferente, ¿cómo podría formularse la pregunta que estos autores se hacen?

Considero que si bien un punto puede ser la  tradición contractual, la categoría que articula a los autores que evoca esta pregunta es el concepto de sujeto, es decir, ¿qué tipo de sujeto es el que permanece constante pero cambiando en cada uno de ellos? Luego, cada autor tiene una base ontológica para enmarcar su apuesta teórica, de lo que deviene cada concepto asociado a la naturaleza, al ser, a lo que hay extendiéndose hasta el juicio y la neutralidad.

Ahora bien, Hobbes y Locke parten de la naturaleza fundamental del hombre para justamente desembocar en el contrato social. Al igual que Hobbes, Locke creía que los seres humanos tienen derechos naturales que les confiere el Estado de naturaleza y que el gobierno obtiene su poder y los derechos de este y no del decreto divino de Dios, pero a diferencia de Hobbes, Locke creía que el poder del soberano no debía violar el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho de propiedad. Mientras Hobbes argumentó que al soberano le son transferidos los derechos del individuo de tal manera que el soberano puede tomar la vida, restringir la libertad y apoderarse de la propiedad por el bien de las personas.

En ese sentido, Locke asevera que las personas tienen el derecho a rebelarse contra el poder público, si el soberano infringe estos derechos. Por lo tanto, para Locke, el contrato social con el soberano no es irrompible y no transfiere plenamente los derechos individuales. Justo ahí, Locke y Thoreau convergen no sólo en su aprobación del gobierno limitado, sino también en su visión de lo que un ciudadano debe hacer bajo un gobierno reprochable. Locke encadena a la prerrogativa con juicio, siendo este último la contraposición del verdadero conocimiento, a la teoría, a decir, la praxis. Entonces, siguiendo con Locke, cuando las personas viven bajo un gobierno injusto, básicamente tienen el derecho de promulgar la resistencia.

Hobbes era un individualista, y como tal admitía que, aún dentro del Estado, el individuo tiene derecho a mantener convicciones privadas siempre que no tomen carácter público y amenacen la seguridad del Estado. Schmitt, en oposición considera que en ese derecho privado de los individuos está el germen de una amenaza a la autoridad soberana. Además, su ontología reside en que si el pueblo como unidad política es el sujeto de la soberanía, es necesario establecer un criterio de demarcación para que tal unidad política sea posible. La unidad política es sustancial, nunca neutra por su naturaleza como sistema de valores.

Kant sugiere que los acuerdos sociales entre hombres, están diseñados para el logro de un fin común que estos pueden compartir fortuitamente, y dedicados a un fin en sí mismo que todos deberían compartir: el principio de lo justo. Según sus palabras, solo este acuerdo constituye un estado civilizado, en el cual la libertad de cada uno se ajusta para armonizarse con la de los demás bajo términos regidos por lo justo. Así que el principio que justifica el contrato original no es el fin de conservar la propiedad (Locke) ni la felicidad, sino el “deber” en sí mismo que es la condición formal más alta de todos los demás deberes externos.” De esta manera  Kant determina el contrato social.  

Resulta que la explicación política del contrato social según Kant, parte en gran medida de su comprensión metafísica de lo moral, y ello nos pone de parte de la siguiente reticencia: tratar de comprender lo metafísico como un principio fundamentador de la moral, aunque busque una auto legitimación operada mediante la razón pura alejada de lo práctico (que le quitaría su carácter puramente lógico), nos puede desviar tanto como la regulación divina o natural al poder del Estado que presupone Locke.  

Este punto Kantiano nos pone de frente sobre la cuestión weberiana de la política como vocación, es decir, cómo ha de proceder un sujeto subjetivado políticamente, desde una razón pura o desde la razón práctica. Es claro que la ataraxia no es una posibilidad en Weber, más bien parece aproximarnos más a la perspectiva de las emociones políticas. Así pues, el punto de articulación aquí sigue siendo el “deber” como imperativo, pero ya no solamente sobre la base de un sujeto cognoscible, sino también de un sujeto que, en su racionalidad práctica pone en juego la pasión mesurada de su vocación política.  Se espera, así, que la articulación del individuo y de su vocación política actúe como una suerte de fuerza motivadora para la neutralidad y relación entre esas formas particulares de ser y estar que configuran el Estado y la sociedad, y reconociendo que su fuerza (la de lo político) proviene de los más diversos antagonismos en los que lo convenido socialmente se pone en constante polémica y deliberación. Reflejando así la necesidad de la una identidad entre Estado y sociedad; identidad que, en virtud de la pluralidad misma de los antagonismos y de las emociones involucradas en los procesos de subjetivación política de los individuos, resulta cada vez más problemática de llevar a cabo.

1. Qué tensiones y qué afinidades podemos encontrar entre el texto de Nietzsche leído (“Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida”) y las dos conferencias de Max Weber (“La política como vocación y La ciencia como vocación)?

La importancia del pensamiento nietzscheano para la obra de Max Weber ha sido abundantemente recalcada. Sin embargo, aquí tendremos en cuenta Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II Intempestiva) en la cual se halla implícita la idea que comprende la relación entre el individuo y la cultura a partir de una determinada concepción del modo de ser histórico del hombre que subraya la acción creadora de valores y la funcionalidad del conocimiento histórico para la vida.

Como primer punto, tenemos en Nietzsche que lo ahistórico y lo histórico constituyen las condiciones del ser hombre mediante su limitación recíproca. El elemento histórico limita al elemento ahistórico en la medida en que introduce en él la consciencia en virtud de la cual el hombre que actúa puede hacerse consciente de su circunstancia y su lugar de procedencia, pero que en modo alguno no le da las claves para la acción ni la orientación para el futuro. Y ello porque, para Nietzsche como para Weber, en sus conferencias sobre ciencia y política, del ser no se deduce el deber ser. El modo en que las ciencias culturales sirven a la toma de postura práctica, a la acción, es en Weber exactamente el mismo, una toma de consciencia. Conocimiento y acción se relacionan en Weber, como en Nietzsche, únicamente de este modo. Weber muestra cómo la intelectualización y desencantamiento del mundo fruto de la racionalización ha tenido como consecuencia la pérdida del sentido unitario del mundo y de la orientación práctica. Nietzsche se pregunta por qué el hombre busca un sentido y en esa búsqueda el hombre se ve decepcionado. Para Nietzsche el sentido es el para qué y por qué de todo actuar. Weber –a diferencia de Nietzsche – no se pregunta por qué los hombres valoran; eso lo da por algo de hecho. No obstante, no se puede olvidar el hecho de que esta valoración es fundamental para Weber, pues es precisamente lo que permite individualizar los objetos de estudio: se estudian las cosas que tienen sentido (valor) para nosotros mismos.

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