Elementos De La Politica

ÍNDICE

LIBRO I

Sobre el bien humano en general.

LIBRO II

De la virtud en general.

LIBRO III

De la fortaleza y la templanza.

LIBRO IV

De las virtudes morales en particular.

LIBRO V

De la justicia.

LIBRO VI

De las virtudes intelectuales.

LIBRO VII

De la continencia y la incontinencia.

LIBRO VIII

De la amistad.

LIBRO IX

Más sobre la amistad.

LIBRO X

De la felicidad.

INTRODUCCIÓN

Aristóteles empieza su obra definiendo lo esencial de la ética: el bien. Con su habitual método inductivo, hace acopio de las opiniones hasta entonces dichas, que lo relacionan con la felicidad, pues tal cosa es lo que todos buscan. En un paralelismo con las artes y los conocimientos prácticos, Aristóteles dirá que el bien para el hombre, la felicidad, consiste en el ejercicio de su función como hombre. Así, basándose en las tres disposiciones del alma aristotélica, establece que dicha función tendrá que estar relacionada con el alma racional, en tanto que es la que caracteriza al hombre. Para ello introducirá el concepto de virtud, que será identificado con la costumbre del buen obrar. El estagirita establece que las virtudes han de ser de dos clases: las virtudes llamadas éticas, morales o de carácter; especialmente la justicia, que vienen del alma desiderativa en tanto que esta obedece a la razón; y las virtudes denominadas, intelectuales o racionales, que son las que permiten alcanzar la felicidad y vienen del alma racional misma. Después muestra cómo el placer tiene que ver también con la felicidad, y por lo mismo con la ética. Como el hombre es social, necesita amigos para alcanzar la felicidad completa. Esto le lleva a una descripción final de la felicidad que será la que se alcance por una actividad acorde con la virtud más excelsa.

SOBRE EL BIEN HUMANO EN GENERAL

Todo arte y toda investigación científica, así como toda acción y toda elección, parecen tender a algún bien; por eso se han definido con razón el bien como aquello a lo que todas las cosas aspiran. Con todo, resulta patente cierta diferencia entre los fines de las artes y los de las ciencias, pues mientras que algunos no pasan de ser sólo acciones, otros, además de la acción, dejan un producto; y en las artes en que a la acción sigue un producto, éste es, lógicamente, más valioso que la acción misma. Y como, en efecto, son muchas las acciones y las artes y ciencias, los fines serán, en consecuencia, muchos. Por ejemplo, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza.

El resultado de nuestra investigación quedará claro si explicamos, satisfactoriamente, tanto como ella lo permite, la materia que nos proponemos tratar. En efecto, no debemos pretender el mismo rigor en todos los conceptos, como no se busca tampoco la misma precisión en la fabricación de todos los objetos. Las cosas buenas y justas de que se ocupa la ciencia política presentan tanta diversidad y desviaciones que parecen existir por pura convención más que por naturaleza. y, por su parte, similar incertidumbre presentan los bienes particulares a causa de los perjuicios que para muchos implican, como quienes mueren por su riqueza o su valentía. Por lo tanto, en este sentido, y partiendo de tales premisas, debemos sentirnos satisfechos con mostrar la verdad, aunque sea de un modo más bien general y hasta tosco, conformándonos con que nuestro discurrir llegue a conclusiones también generales y toscas sobre lo que sucede en la mayoría de los casos.

También podríamos preguntamos qué quieren decir nuestros amigos con eso de la cosa en sí misma, toda vez que una y la misma definición, la del hombre, es válida tanto para el hombre en sí como para un hombre individual, siendo que, en tanto que hombres, en nada difieren. Del mismo modo, tampoco el bien absoluto y los bienes particulares, en tanto que bienes, diferirán. Ni tampoco porque sea eterno será más bien el bien ideal, así como lo blanco duradero no es más blanco que lo blanco efímero. (Más verosímil parece, en cambio, lo que dicen sobre esto del bien los pitagóricos, cuando ponen lo uno en la línea de los bienes; en lo que Espeusipo (5) parece seguirlos, pero dejemos este punto para otra discusión.) Una posible objeción a lo dicho es que los razonamientos de los platónicos no se aplican a todos los bienes: sólo los bienes que se buscan y aman por sí mismos se llaman bienes por referencia a una idea; en cambio, las cosas que producen esos bienes, las que de algún modo los defienden o las que impiden lo que les es contrario, no son llamadas bienes sino en relación con los primeros, y en otro sentido. En efecto, es evidente que podríamos separar los bienes en dos tipos: unos por sí mismos, y otros por éstos (o bienes esenciales y bienes útiles); y luego pasar a considerar si los bienes que lo son por sí mismos pueden referirse a una sola idea. Pero ¿qué bienes propondríamos como bienes en sí: aquellos que perseguimos independientemente de toda otra cosa, como la intelección, la visión, y ciertos placeres y honores? En efecto, podríamos clasificar entre los bienes en sí a todos estos bienes, aun cuando los busquemos en vista de otro bien. ¿O acaso sólo a la idea vamos a clasificarla como bien en sí? De ser así, vana será la forma. Por lo contrario, si los bienes lo son en sí, forzosamente aparecerá en todos ellos la noción de bien, así como la noción de blancura aparece en la nieve y en el carbonato de plomo. Pero honor, intelección y placer son conceptos distintos y diferentes, precisamente, en tanto que son bienes; por lo tanto, no es el bien un término general regido por una idea singular.

Siendo tantas y tan diversas en magnitud las alternativas de la suerte, resulta evidente que las pequeñas prosperidades, como las pequeñas adversidades, no son de importancia en la vida; en cambio, si las cosas que resultan bien son grandes y frecuentes, harán más feliz la existencia, dado que su razón de ser es contribuir a embellecerla y su uso puede ser bello y virtuoso. Pero si resultan mal, entonces estropean la felicidad, porque acarrean tristezas e impiden muchas actividades. Mas aun en estas circunstancias resplandece la nobleza cuando un hombre soporta con serenidad grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad sino porque es noble y magnánimo. Si los actos rigen la vida, como hemos dicho, entonces ningún hombre feliz podrá volverse miserable, pues nunca hará nada odioso o ruin. Y creemos que el hombre verdaderamente bueno y sensato soportará con dignidad todos los accidentes del azar y sacará siempre el mejor provecho de las circunstancias, así como el hábil general se sirve del ejército bajo sus órdenes haciéndole rendir en combate en toda su eficacia, o como el zapatero fabrica el mejor calzado con el cuero que se le da, y así igualmente todos los otros artesanos.

Las amonestaciones y todo género de reproches y exhortaciones revelan que de algún modo la parte irracional se deja Convencer de algún modo por la racional, por lo que de esta parte también cabe decir que posee la razón, por lo que doble será entonces la parte racional: una, la que posee la razón propiamente y en sí misma; otra, la que escucha la voz de la razón como lo haría con la de un padre. Y la virtud se divide de manera correspondiente con esta diferencia, por lo que a algunas, tales como la sabiduría, la comprensión y la prudencia, las llamamos intelectuales y a otras, como la liberalidad y la templanza, morales. Efectivamente, cuando aludimos al carácter moral de alguien, no decimos de él que sea sabio o comprensivo sino que es manso o moderado; y también alabamos al sabio por su disposición habitual, llamando virtudes a las disposiciones dignas de elogio.

DE LA VIRTUD EN GENERAL

Existen, pues, dos tipos de virtud: intelectual y moral. La primera debe su nacimiento y desarrollo sobre todo a la enseñanza, por lo que requiere de experiencia y de tiempo, mientras que la virtud moral es resultado de la costumbre, de la cual ha tomado su nombre (1). De esto se desprende sin lugar a duda que ninguna de las virtudes morales surge en nosotros naturalmente, puesto que nada de lo que es por naturaleza puede modificarse por la costumbre; así, por ejemplo, la piedra, que naturalmente tiende a caer, no podría, aunque intentáramos habituarla a ello lanzándola infinitas veces, acostumbrarse a moverse hacia arriba, ni el fuego podría ir hacia abajo. Nada, en fin, de lo que es naturalmente de un modo podría acostumbrarse a ser de otro.

O sea que las virtudes no se producen en nosotros ni por naturaleza ni contra la naturaleza, sino que nosotros, que naturalmente podemos recibirlas, las perfeccionamos mediante la costumbre. Primero adquirimos como capacidades todo lo que nos da la naturaleza, y luego lo traducimos en actividades, como se manifiesta en los sentidos: no por mucho ver o mucho oír adquirimos las facultades sensibles; o sea que es porque ya las tenemos que podemos utilizarlas, y no, por el Contrario, que las tenemos porque las usamos.

Opuestos de este modo unos a otros todos estos estados, la oposición más grande es la que enfrenta a los extremos entre sí más que con el término medio, puesto que están más distantes uno de otro que del medio, como están más lejos lo grande de lo pequeño y lo pequeño de lo grande que de lo igual cualquiera de los dos. Además, algunos extremos guardan cierta semejanza con el medio, como la temeridad con la valentía y la prodigalidad con la liberalidad, dándose entre los extremos mismos la máxima disparidad. Los extremos más distantes entre sí son denominados

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