Los Griegos Y La Buena Vida

LA VIDA BUENA Y LA BUENA VIDA: UNA CONFUSIÓN POSIBLE

1. La versión clásica

No es indiferente colocar el calificativo “bueno” antes o después de la palabra “vida”. Una cosa es la “vida buena” y otra la “buena vida”. Esta distinción es muy neta para el pensamiento filosófico acerca del hombre a partir de Sócrates. A la inspiración socrática debe la filosofía gran parte de su desarrollo puesto que Sócrates proporciona el motivo de fondo al que se aplica el esfuerzo pensante de Platón y Aristóteles.

Es patente que Sócrates se decidió por la vida buena a costa de la buena vida. A aquella sacrificó el buen pasar hasta el extremo de morir defendiendo la verdad, sin componendas. La decisión socrática por la vida buena es biográfica, se encarna en su propia existencia. De manera que los grandes socráticos aludidos, seguramente dos de los pocos filósofos eminentes de la historia, encontraron en Sócrates no un simple punto de arranque temático que convenía desarrollar, sino un modelo vivo. Es decir, la reflexión de los grandes socráticos se ejerce, más que sobre las ideas de Sócrates, sobre su vida, pues es en esa vida donde se muestra el verdadero sentido de la filosofía de Sócrates. Sócrates es, por decirlo de alguma manera, una cantera personalizada y no sólo un bagaje de ideas. Realmente las ideas enunciadas por Sócrates son pocas; Sócrates se pasó la vida preguntando, tratando de averiguar y rectificar, sin lograr resultados bien elaborados. Pero el atractivo de su figura es enorme, precisamente porque es un hombre auténtico que vive el compromiso existencial con la verdad hasta el final. No es ninguna casualidad, y por otra parte constituye una circunstancia extraordinariamente afortunada, que cumpliendo su intención mayeútica se desarrollen las dos primeras síntesis temáticas de la filosofía.

Sin duda, es ésta la mejor situación para la creación filosófica, porque la filosofía se hace con la propia vida (la teoría es una forma integradora de vida), y es preciso, por decirlo así, poner toda la carne en el asador para que la tarea de pensar no decaiga en la repetición de una serie de fórmulas. Para unas inteligencias penetrantes como eran la de Platón y la de Aristóteles, es un privilegiado empuje la feliz ocasión de meditar, desde y en torno a un alto vivir humano, ocuparse en desarrollar lo que Sócrates, insisto, más que pensar, llevó a cabo.

La virtud y la ley

De todo el conjunto de asuntos elaborados por la reflexión platónica y aristótelica, el que ahora nos interesa es la aludida distinción entre la buena vida y la vida buena.

El ejemplo socrático conduce a fijar la vida buena en dos conceptos básicos. En primer lugar, el concepto de virtud, que es la cu1nlinación de la antropología de Platón y, sobre todo, porque está más desarrollada, de la antropología aristotélica. También la interrogación socrática recae en gran parte sobre la virtud.

El segundo de los conceptos en que se cifra la vida buena (y también la meditación sobre Sócrates como modelo conduce a ello) es la noción de nomos, o, para decirlo en latín, la lex. De la virtud y de la ley deriva la posibilidad de la vida buena en el ámbito propiamente humano (para los griegos el ámbito donde transcurre la vida humana es la polis; por eso, otra de las dimensiones de la antropología griega es la filosofía político-social). El hombre puede ser libre en el ámbito de la ciudad sólo si su vida es virtuosa y sólo si la ley es adecuada.

Primero la virtud. La palabra griega que traducimos por virtud es areté. La areté es un rasgo de la cosmovisión griega que surge, mucho antes de la época socrática, vinculada a la aristocracia. La aristocracia, el gobierno de los mejores, era el régimen instalado en Grecia antes del desarrollo de las democracias que advienen con el crecimiento de las ciudades. Pero antes del siglo V el régimen político de Grecia es aristocrático, y la areté en cuanto que vinculada a la aristocracia, o en su versión tradicional, tiene un contenido muy amplio. Semánticamente es muy difícil fijar sus límites porque realmente abarca toda la vida desde el punto de la excelencia y, en concreto, significa la vida buena tal como la puede llevar adelante el aristócrata.

La areté contiene inteligencia y habilidad en el conducirse. Inteligencia, es decir, un estar atento, un saber de qué va la cosa; llevado a la práctica, eso significa ante todo que uno se sabe conducir: ser una persona oportuna, discreta, que dice lo que tiene que decir en su momento, que toma decisiones adecuadas; una persona bien educada, cortés. Para saberse conducir en la práctica es menester control sobre sí mismo, dominar la propia actuación de tal maneta que se despliegue en la medida en que uno inteligentemente lo permite. Moderación, o como diría un aristócrata español del siglo XVI, sosiego. El hombre sosegado, el que no se extralimita y, por tanto, el hombre elegante. La elegancia también ha sido tenida muy en cuenta en la fase aristocrática de la historia de España. Azorín dice que la elegancia es la fuerza contenida. Es una espléndida descripción de la elegancia del aristócrata. La elegancia del hombre zafio, que no es sino ostentación, no es areté.

En segundo lugar, la areté tradicional griega comporta valentía y, en orden a la valentia, el dominio de los propios impulsos. De manera que, si por una parte el dominio consistía en la elegancia, en la habilidad de saber tratar a la gente, de saber moverse en sociedad, de saber conducirse, etc., también el domínio de sí es imprescindible para ser váliente; distinción, decoro, desde el punto de vista individual. El modelo aristocrático se ha repetido en la historia, no sólo en la fase medieval griega a partir del ciclo homérico, sino también en las aristocracias europeas.

El decoro es otra manera de dominarse: saber distinguir lo que hay que decir de lo que hay que callar, lo que hay que mostrar y lo que no. Es un autocontrol en lo que respecta a la expresión y al gesto. Hay cosas que conviene que sean de dominio público, y otras que no. Esto también tiene que ver con el pudor.

El reconocimiento y la fama

Precisamente porque en Grecia la vida individual está estrechamente vinculada al ámbito social, hay un correlato público de la areté del ser humano que es su reconocimiento. En el ámbito social la areté significa fama, prestigio y bienestar. El reconocimiento de esas buenas cualidades se concretaba en la recompensa simbólica; la fama comporta, además, un voto de confianza: al que por sus buenas cualidades tenía fama, se le añadía el prestigio. Un hombre prestigioso goza de autoridad moral; una especie de eminencia por la que, en principio, sus opiniones pesan más que las de otros, porque se confía más en él no solamente por honesto, sino por más sábio. Pero una persona que vive así tiene también bienestar: en principio no lo pasa mal, sino todo lo contrario. El aristócrata solía tener bienes de fortuna, no muchos porque el momento de la riqueza es posterior (la Grecia tradicional es pobre y mientras el comercio no se desarrolla la gente no tenía muchos bienes); pero precisamente porque se ha de mostrar como tal, desarrolla una actividad en beneficio de los demás, lo cual supone la disposición de bienes, es decir, una situación de bienestar dadivoso. El euergetés, el bienhechor, era un título concedido por la ciudad.

En la vieja areté, la buena vida se enfoca de esta manera: el bienestar y la vida buena no son incompatibles. El aristócrata goza de bienestar normalmente, pero, bien entendido, cuando tiene que jugárselo, se lo juega; para él el bienestar no es molicie ni comodidad, pues quien se sabe conducir está vigilante y no es perezoso. Por otra parte, el que tiene a su cargo la ciudad, está obligado a correr grandes peligros, tiene que mostrarse a la altura de las circunstancias cuando vienen mal dadas y no puede ceder al desenfreno o hacerse blando, porque ha de ser valiente.

De manera que aquí aparece una visión de la buena vida sin carácter vicioso, precisamente porque está amparada por la vida buena. Es un ideal de excelencia, dicho con terminología actual. En efecto, ese compendio de cualidades humanas, vistas tanto desde el ángulo individual como desde el ángulo social, que es la areté abarca la excelencia interior y la exterior: hombres espléndidos que gozaban de fama. Pero la comunidad la concedía a prueba, es decir, había que demostrar in casu que esas buenas cualidades existiam y que ese prestigio no estaba montado en falso. Por eso los griegos no decida que alguien era justo, sino que se mostró justo; con esto se establece el balance entre el ser de cada uno y la necesidad de demostrarlo. Por eso digo que el aristócrata estaba puesto a prueba; si fallaba, caía en el descrédito. Si abandonaba el combate y dejaba a sus soldados desorganizados, era severamente juzgado: había decepcionado, no había cumplido con su deber.

Sócrates, ya digo, preguntaba por la areté. En las respuestas de los sofistas se refleja muchas veces el antiguo concepto. Por ejemplo, en el diálogo Menón, en el Protágoras y en el Gorgias, los sofistas eram individuos que queriam hacerse valer, aspirantes al poder que adoptam la figura del hombre noble, figura que Sócrates va segando, compuesta con trazos de la areté tradicional. La misma palabra sofistés expresa la pretensión de saber comportarse, y de enseñar a los demás esta habilidad. Trasímaco y Calicles se quitan la máscara.

Tal como presentan la figura de Sócrates Platón y Jenofonte, se ve su interés por la dimensión interior de la areté; porque entendía que en su tiempo tenía que ser asegurada.

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