Modernidad

El surgimiento del ideal fraterno como tal en el seno de la revolución francesa y el conflicto con los ideales individualistas de la sociedad moderna.

Preguntas para pensar los textos

¿Existe una continuidad entre la fraternidad cristiana y la fraternidad revolucionaria?

¿En qué sentido los valores de la libertad, la igualdad y la fraternidad son heterogéneos? ¿Es posible conciliarlos?

¿Es la fraternidad un concepto inclusivo?

¿Cuál es la relación entre la fraternidad y la lealtad?

a) Libertad, igualdad ¿y fraternidad? El ideal fraterno de la revolución francesa en tensión

1. La fraternidad por deber y respeto a la dignidad humana con independencia de los sentimientos hacia el semejante.

Hasta ahora hablamos de la fraternidad como el particular afecto que existe entre conciudadanos o miembros de una misma comunidad, y a partir de esa idea y de los desarrollos de autores como Aristóteles y Cicerón, la tomamos por un tipo particular de amistad que estos compartirían y que en última instancia beneficiaría la armonía social y volvería a los hombres virtuosos. Veremos ahora que los desarrollos de Kant respecto del deber y la buena voluntad desafían el modelo según el cual la amistad tiene la afortunada consecuencia de perfeccionar a los hombres contribuyendo así al bienestar de sus pueblos. En el universo kantiano, nada tiene que ver el afecto con el bien, y es precisamente la acción realizada con independencia de las inclinaciones aquella que puede considerarse moralmente buena. De esa concepción surge la noción de buena voluntad, uno de los conceptos más importantes de la filosofía práctica kantiana. Esta voluntad quiere el deber por el deber mismo, y actúa sin prestar atención al instinto.

A diferencia de otras motivaciones de tipo afectivas, la buena voluntad es incondicionada e incondicional, por lo tanto no está atada a contingencias. Si bien es cierto que el mismo resultado puede ser alcanzado por distintas vías, sólo el deber por el deber es garante del resultado. En el caso de la fraternidad, Kant dirá que es posible hacer el bien en relación al prójimo estando movidos por el afecto hacia ellos o incluso por la sensación de satisfacción que podemos sentir al ayudar a alguien que lo necesita, pero además de ser falibles, estos motivos tienen la desventaja de que no pueden ser “ordenados”, es decir, no pueden convertirse en ley. Para esto es necesario que la razón esté involucrada a través del principio de la buena voluntad que indica que no podemos actuar “nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal”.

La última vuelta de tuerca a estos desarrollos es la comprobación de que si desease que una acción moralmente incorrecta sea universal caería en contradicción conmigo mismo según lo explica a través del ejemplo de la mentira. Ahora bien, la idea de que obramos de manera moralmente buena motivados por una potencial contradicción intelectual levanta algunas preguntas y no parece coincidir con lo que efectivamente nos motiva en la realidad. En su artículo “Deber y dignidad a propósito de Kant”, Hugo Ochoa se hace eco de las dudas que levanta la argumentación kantiana, y propone una vuelta al afecto. En principio, Ochoa reconoce en la noción kantiana de deber la capacidad de incitar una buena acción sin importar las circunstancias; esto no es menor dado que el afecto puede ser tendencioso, mientras que el deber garantiza que incluso en una circunstancia en que hacer el bien no nos aporta ningún tipo de satisfacción ni ventaja posterior, actuaremos de acuerdo a nuestra máxima. Según Kant, esta sería la esencia de la verdadera moralidad.

Podríamos decir que en algún sentido Ochoa se aparta de la argumentación kantiana y en otro sentido dice lo mismo pero con otras palabras. Cuando, por su carácter incondicional y por su oposición a las propias inclinaciones llama “amor” a lo que en el desarrollo kantiano se define como el querer de la buena voluntad, ambos hablan de lo mismo. Incluso Kant también denomina “amor” a una determinación de la voluntad a hacer el bien a los demás motivada por la razón, aunque ninguna inclinación nos impulsó a ello. Se trata sin embargo de un “amor práctico y no patológico”, es decir, no un amor emotivo que sufrimos pasivamente, sino un amor al que nosotros nos determinamos activamente sean cuales fueren nuestras inclinaciones y que tiene su asiento en razón. En última instancia, como sostiene Ochoa, el amor práctico kantiano en el cual podemos hallar una cierta noción de fraternidad, reposa en el respeto al hombre como un ser autónomo que encuentra en sí mismo, a través de su razón, los principios que deben regir sus actos con independencia del influjo externo que pudiese operar sobre sus sensaciones y sus sentimientos (las inclinaciones). Si llamamos ahora dignidad humana a esa característica del hombre que consiste en ser un ser que tiene un fin en sí mismo, podemos entender que el amor práctico kantiano, así como la fraternidad que se funda en él, se limita la obligación de poner a la base de nuestro comportamiento respecto de los otros el respeto a su dignidad humana, con independencia de los sentimientos positivos o negativos que podemos sentir hacia él.

Probablemente la crítica más relevante que se le puede hacer a Kant es aquella que pone el acento sobre su rechazo encarnizado del amor sentimental o “patológico”, y junto con él de toda la esfera de lo instintivo, lo corporal o lo sensitivo. Muchos pensadores luego se harán eco de esta crítica, no sólo dirigida a Kant sino a la modernidad en general como época en que el sujeto es sinónimo de conciencia y esta es postulada como fundamento de la ciencia y la política. A continuación veremos un ejemplo de ese pensamiento crítico.

2. Crítica de la fraternidad racionalista ilustrada en la izquierda humanista del S. XIX: La fraternidad del amor en Feuerbach.

El materialismo de Feuerbach representa uno de los grandes puntos de quiebre del siglo XIX con el período anterior. En el fragmento que se incluye en este eje se puede ver el cambio radical respecto a la modernidad expresado fundamentalmente en la ponderación de la vida sensitiva del hombre previamente desdeñada o dejada de lado. El sentido de que la filosofía de Feuerbach sea llamada “materialismo” estriba en esta valoración de la vida material del hombre y de la ruptura que esto supone con el racionalismo moderno para el que la conciencia y el cuerpo son radicalmente heterogéneos

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