RAZA Y NACIÓN

Raza y nación

Quiero aclarar lo que entiendo por raza (n). Con esto me estoy refiriendo a una franja cambiante de categorías y conceptos creada por los europeos como resultado del contacto y la subordinación de los pueblos no europeos a través del colonialismo y el imperialismo. Estas categorías se concentraban en diferencias físicas consideradas relevantes (básicamente el color de la piel, aunque también la textura del cabello y ciertos rasgos faciales), y las convertían en significantes "raciales" que dieron lugar a una vasta carga de significados sociales y culturales organizados por jerarquías de valores, poder y explotación del trabajo. Los significados han variado a través del tiempo y del espacio, influidos por muchos factores como las estructuras demográficas y económicas, el desarrollo de la comprensión científica de las diferencias humanas y la lucha política y cultural librada en torno a las categorías y significados en sí mismos (Wade 1993 b, 1997). Las categorías raciales, debido en parte a que construyen la variaci6n fenotípica heredada, se han naturalizado: las diferencias culturales indicadas por diferencias físicas han llegado a ser consideradas como originadas en una esencia natural heredada a través de la reproducción sexual. Esta naturalización ha experimentado variaciones de acuerdo con concepciones históricamente cambiantes de la naturaleza humana, así como estructuras cambiantes de las relaciones sociales, especialmente las que implican desigualdad. Este tratamiento del concepto de raza hace énfasis en un proceso de racialización y naturalización de identidades, y se desprende de mi experiencia latinoamericana, donde las identidades raciales suelen ser más ambiguas, cambiantes y dependientes del contexto que en otras regiones. Sin embargo, creo que se trata de una perspectiva ampliamente aplicable y que evita la utilización de categorías raciales reificadas. En este sentido se estudian procesos de identificaciones y relaciones sociales racializadas, en lugar de estudiar "razas" o "blancos" o "negros" aun como grupos socialmente construidos (12). Las identificaciones raciales son muy importantes para entender las construcciones de identidad nacional en América Latina y otros lugares (13). Si los nacionalismos trabajan entre la homogeneidad y la heterogeneidad, la presencia de quienes se identifiquen como pertenecientes a diferentes 'categorías raciales es un aspecto vital de la diversidad, una amenaza eventual para la aparente pureza nacional, o tal vez un recurso crítico para futuras versiones de la homogeneidad. Y todo esto es tanto más factible cuanto que las categorías raciales podrían comprometer características profundas que son transmisibles a través de las generaciones. En lo que se refiere a la música colombiana, las identificaciones raciales son importantes porque los estilos musicales estudiados en este libro fueron frecuentemente tildados de negros o aun de africanos. Incluso cuando los estilos no eran designados así explícitamente, los discursos sobre la música popular colombiana contenían, y aún contienen, una referencia a los orígenes atribuidos a las culturas o "razas" africana, americana o europea. Manteniendo el énfasis común en los mitos de la homogeneidad, dentro de las teorías sobre el nacionalismo, el discurso sobre la raza se percibe más que todo como de exclusión o marginalización de "razas" consideradas "impuras" o "extranjeras" (Anthias y YuvalDavis 199.2: 39; GUr0Y 1987; Segal 1991 yWilliams 1989). Una versión más matizada del nacionalismo sugiere que concentrarse en el aspecto de la exclusión es demasiado simplista: de hecho, en América Latina lo que se presenta es un delicado balance entre inclusión y exclusión (Stutzman IgB1; Wade 1993 a). El mestizaje, físico y cultural, es una clave maestra para narrar la identidad nacional latinoamericana (Graham 1990; Skidmore 1974; Stepan 1991; Stutzman 1981; Wade 1993 a, 1997; Whitten l!J8i, 1986; Whitten y Torres 1998; Wright 1990); contiene inclusión y exclusión, y afirmaciones de homogeneidad y de heterogeneidad. Mostrar, por ejemplo, a Colombia como nación mestiza implica que todo el mundo es igual pero la idea misma de mestizaje necesariamente alude a la diferencia: mulatos y mestizos provenientes de negros, blancos e indígenas. Cuando la mezcla Se entiende como blanqueamiento progresivo, se tiende a clasificar a los pueblos indígenas y negros como algo tan diferente que terminan siendo negados o marginalizados, o también a incluirlos considerándolos como reclutas potenciales para el mestizaje (14). Cada mención de mezcla, hibridismo o criollismo inevitablemente reafirma la diferencia que el acto de habla intenta disolver en apariencia. Se trata de un fenómeno general pero que puede observarse específicamente en lo que Behague (1991) considera como la preocupación central de muchos musicólogos latinoamericanos en el estudio de los orígenes de una corriente musical evidentemente triétnica: el tema de los orígenes indígenas, africanos y europeos aparece una y otra vez. El ejemplo de Venezuela, donde existe una ideología de la nacionalidad basada en que todos son mestizos de color café con leche (Wright 1990), puede ilustrar cómo la coexistencia de unos simbolismos de los orígenes y de unos simbolismos del mestizaje parecería, lógicamente, borrar esos mismos orígenes. Como muestran Taussig (1997) y Plácido (1~J), a pesar de esa ideología existe una extendida actividad religiosa que gira alrededor de un grupo de figuras espirituales y santurronas, donde se destacan tres: María Uonza (generalmente representada como una mujer blanca, pero también, en ocasiones, como indígena), El Indio Guaicaipuro (hombre indígena) y El Negro Felipe (hombre negro). Se aprecia que, para los venezolanos, los ingredientes raciales originales continúan siendo símbolos vitales y se da una relativa apropiación estatal del culto de Maria Lionza construyendo su imagen como la de una indígena en contraste con Simón Bolívar, el héroe "blanco" de la independencia. Tanto en Colombia como en el resto de América Latina, los procesos de identidad racial están íntimamente ligados con el nacionalismo y la identidad nacional: la homogeneidad y la heterogeneidad son imaginadas como la comunidad y la diversidad de "esencias" naturales; la transformación y la apropiación son imaginadas a través de las hibridaciones del mestizaje en las cuales se pueden resignificar nociones fragmentarias de esencias raciales por rearticulación dentro de una representación diferente, usualmente bajo la sombra de un principio hegemónico basado en una conexión ideológica entre blancura y modernidad; y, por supuesto, la identidad racial forma parte de procesos transnacionales y categorías globalizadas como negro, blanco e indígena no pueden concebirse exclusivamente dentro del marco nacional. Los capítulos siguientes mostrarán cómo las relaciones recíprocas entre música e identidad nacional en Colombia estuvieron marcadas por importantes procesos de identidad racial: ya fuera para denigrar o exorcizar, la negritud aparente de la música tropical en Colombia fue siempre una preocupación central (15).

Nación, género, raza y sexualidad

 El nacionalismo "está constituido desde los propios comienzos por un discurso de género y no puede entenderse sin una teoría del poder marcada por el género" (McClintock 1993). Las prácticas y discursos nacionalistas interpelan a las mujeres de distintas maneras: como reproductores biológicos ("gobernar es poblar'), como reproductores de vástagos culturales que "sabrán quiénes son", como símbolos de identidades y fronteras nacionales y como partícipes de las luchas nacionales (Anthias y Yuval-Davies 1989: 7). También pueden ser vistas como guardianas y civilizadoras y, en el caso de las prostitutas argertinas, como una amenaza para el cuerpo político nacional (Guy 1991; Stepan 1991; Parker y otros 1992.). En gran parte, estas ideas se deben a la tesis de Foucault que conecta la preocupación de la burguesía europea con la sexualidad individual y con la construcción de un discurso sobre la "sexualidad" como objeto, con el vigor reproductivo de la nacion (Foucault 1979). En su análisis de la relación entre género y nacionalismo, Doris Sommer desarrolla un argumento bien interesante. Según ella, las novelas románticas que en América Latina se constituyeron en lecturas obligadas durante los siglos XIX y xx revelan un matrimonio entre Eros y Polis dentro de un proyecto de consolidación nacional. En estas obras "la pasión erótica constituyó  la oportunidad (retórica y demás) de ligar componentes heterodoxos: regiones que compiten entre sí, intereses económicos, razas, religiones" (Sommer 1991: 14)· Las relaciones románticas de héroes y heroínas sugieren la posibilidad de reconciliar orígenes sociales diferentes. También crearon el ambiente que hizo posible tal reconciliación: apego y familiaridad con las relaciones de seducción, sobre todo teniendo en cuenta que los asuntos privados de las elites también eran, con frecuencia, asuntos de Estado. Al mismo tiempo las relaciones amorosas exitosas que culminaban en matrimonio (en contraste con sus contrapartes europeas, más trágicas) proyectaban la posibilidad de una vida familiar sólida y socialmente productiva. En el reino de la música Monsiváis hace observaciones similares en relación con el bolero en México durante las primeras décadas del siglo xx. El auge de canciones románticas, con su "lenguaje de delirio", efectivamente unificó "clases sociales y regiones, caprichos y prejuicios, amores reales e imaginarios". Aunque inicialmente el bolero puso en estado de alerta a los "guardianes de la castidad pública" las canciones románticas eventualmente "consolidaron el hogar convirtiéndose en el medio que volvió decente a los nuevos sentimientos de franqueza y audacia, apropiados a la creciente ciudad capital" (Monsivais 1997: 171, 1'73, 168, 174). Esta recurrencia ambigua a la sexualidad profana y a la decencia moral es un tema que aparecerá una y otra vez en los capítulos subsiguientes. Savigliano conecta el abrazo unitario del tango de finales del siglo XIX con el nacionalismo emergente, pero, sin embargo, capta en esa conexión una contradicción subyacente. Por una parte "el tango comenzó como una danza, una danza tensa, en la cual el abrazo masc:ulinol femenino intentaba cicatrizar los desplazamientos raciales y de clases provocados por la urbanización y la guerra"; y entonces "luego de la unificación del país, que llevo a Argentina a asumir una nueva identidad centrada en Buenos Aires ... el abrazo del tango se volvió imperativo" (Savigliano 1995) El criollismo nativo, buscando imponer una identidad nacional blanqueada, escogió como símbolo al tango exótico. Por otra parte. semejante proyecto "nació para fracasar a manos del tango" (Savigliano 1995: 1155), porque reproducía tanto la unidad como la división en tanto que "emergía de la mutua admiración y el desdeño rencoroso que proliferaba entre las diferentes razas, clases y etnicidades avecindadas en la ciudad de Buenos Aires" (Savigliano 1995:3,2..). Estas mismas ambigüedades y contradicciones, reveladas por Monsivais y Savigliano están también presentes en el caso de la música popular colombiana. Esta importante conexión entre género e imágenes de nacionalidad se vuelve todavía más significativa cuando, como ocurre con el tango, se involucran ideas sobre la mezcla de razas. El mestizaje está mediado por relaciones de género y de sexualidad, sobre todo teniendo en cuenta que contiene nociones de "sangre" y de esencias y fragmentos de esencias transmitidas durante varias generaciones. Como ocurre con las ideas sobre la nación, la mujer es percibida, con frecuencia, como el espacio de la pureza eventual, como guardiana de la familia bajo control patriarcal, y también como amenaza potencial para esa pureza (Martínez-Alier I974; Stepan I99I; McCaa I994). por supuesto, semejantes nociones sobre el honor y la vergüenza no solo actúan en contextos de identificaciones raciales (Peristiany I9ÓS), sino que adquieren significaciones adicionales cuando se involucran las razas y las ideas. Stoler (1995) ha descrito en detalle cómo el mantenimiento de jerarquías raciales en las colonias europeas implicó un severo control sobre las rayas divisorias en el comportamiento moral y sexual de hombres y mujeres. Con ciertas diferencias Gilroy ha sugerido que "el género es la modalidad de existencia de la raza" y en la diáspora negra del océano Atlántico una "masculinidad amplificada y exagerada  junto con sus contrapartes femeninas se han convertido en símbolos especiales de la diferencia implicada en la raza", queriendo decir que "la mismidad racial se experimenta a través de definiciones particulares de género y sexualidad" (Gilroy I993: Ss). Esto coloca la atenci6n sobre el enunciado general según el cual la identificación racial es siempre un proceso profundamente ligado al género. De particular relevancia para este libro es la relación entre identidad racial y sexualidad que se concentra esencialmente en una idea profundamente arraigada en la historia del cristianismo y de la dominación colonial de Occidente: los "blancos" que atribuyen a los "negros" una sexualidad lasciva, poderosa, sin restricciones. Bastide (1961) sostiene que -tiene su origen en la misma relación de dominación, que da a los hombres dominantes la oportunidad de "utilizar" mujeres subordinadas sin tener que enfrentar las responsabilidades sociales de la paternidad. De acuerdo con Bell Hooks, "la sexualidad siempre ha proporcionado metáforas de género para la colonización" (Hooks 1991: 57). Por su parte, Nederveen Pieterse (1991.: 171.-174) subraya la ertización y represión ambivalente del "Otro" que es también ambivalencia sobre la sexualidad del Yo; también sostiene que el psicoanálisis ha reforzado la conexión que, desde muy temprano, hizo la cultura occidental entre africano y sexualidad. Aun corriendo el riesgo de distorsionar la perspectiva histórica, se puede decir que desde muy temprano la sexualidad del negro ha sido el semillero donde los no negros, hombres sobre todo, han cultivado ideas sobre sí mismos: los ideales de civilización, pureza y control sobre la naturaleza humana se oponen a la sexualidad negra percibida como bestial, primitiva y contaminante; y, en el mismo sentido, la "civilización blanca" era percibida como constreñida, sobreenfermada e impotente, y se la imaginaba como temerosa de perder cualidades básicas pero también poderosas, vitales, ligadas a la naturaleza, fuertemente masculinas y seductoramente femeninas (Fanon 1986; Gilman Ig86; Hernton 1970; Hooks 1991, esp. Cap. 7; Jordan 1977: 31.-40; McClintock 1995; Wade 1993 a: 1.46-1.50; YOWlg 1995). Por supuesto, semejantes temores han sido explotados por quienes se identifican como negros apropiándose de esta ambivalencia para esgrimir su superioridad "natural" en ciertas esferas y, eventualmente, forma parte de lo que investigadores como Gilroy perciben como una tendencia hacia el cuestionamiento de los modernos valores occidentales. Curiosamente este "primitivismo", esta construcción típicamente occidental de un "salvaje" usualmente diferenciado en términos de raza, se convirtió en una creciente fuerza ideológica en los siglos XIX y xx, aun cuando "para entonces tenía ya una larga prehistoria" (Barkan y Bush 1995: 2), debido a la expansión del imperialismo europeo durante ese período (Barkan 1995; Franco 1967; Honour 1989; Kuper 1988; Rhodes 1994; Torgovnick 1990). Como ha ocurrido siempre, la negritud podía ser muy ambivalente aunque las imágenes de lascivia mantuvieran una presencia central. En un ensayo sobre Josephine B.lker, célebre bailarina afroamericana de la Francia de entreguerra, Martin dice que para esa época en los Estados Unidos "el cuerpo negro representaba el deseo ilícito y sin restricciones, y la sexualidad negra estaba asociada a la bestialidad y al caos satánico. Al mismo tiempo la cultura negra representaba la libertad frente a la rutina, a lo predecible, a lo rígido" {I995: 318). Este cuadro del primitivismo y sus ambivalencias se complica porque, en contextos específicos, existen conjuntos de imágenes comparables que median en las relaciones entre clases y entre hombres y mujeres, mostrando una cierta compatibilidad e intercambiabilidad entre discursos de clases, de razas y de desigualdad de género en relación con una ambivalencia fundamental de temor y deseo. Por ejemplo, el estudio de Donna Guy (I99I) sobre la prostitución en Argentina muestra cómo las prostitutas y, en general, las mujeres de clase baja pueden percibirse al mismo tiempo como muy atractivas y potencialmente contaminantes (ver también Gilman 1c¡86) (16). W"babaugh (19')8 b, 7-8) ""tiene que la fascinación romántica del siglo XIX hacia la introspección y la emoción apasionada se realizó a través de una música popular emergente que despegó "sobre alas femeninas, empujadas por la promesa de totalidad que sólo puede realizarse contactando a la feminidad del cosmos". Sin embargo, la voz femenina se vio "frustrada y usurpada por la del hombre". Monsivais anota que si bien los boleros exaltaron a las mujeres, aun a las prostitutas, lo cierto es que estos cantos tenían "una orientación claramente masculina ... mediada por el mito del ama de casa" (1997: 19I). En Colombia la sexualización de las identidades raciales y nacionales se pueden observar en lo que he denominado topografía cultural de la nación (Wade 1993 a) (17). Describiré esto con más detalle en el próximo capítulo, por ahora quiero señalar que en el discurso nacional la ambivalencia entre homogeneidad y heterogeneidad necesariamente está ubicada en la tensión entre, por una parte, un proyecto nacional de integración cultural y territorial a través del "desarrollo" y, por otra, la variedad de culturas regionales que también tienen sus identidades raciales. Semejante tensión se expresa, en parte, en la intrincada imaginería racial y sexual ligada a determinadas regiones, y mediada por las interacciones sexuales entre hombres y mujeres de diferentes orígenes regionales, quienes se definen mutuamente no sólo como tipos raciales o regionales, sino en términos de estas imágenes, como hombres y mujeres racializados y regionalizados. Así, por ejemplo, en términos tanto climáticos como sexuales, la región Caribe es percibida como "caliente" y la región Andina como "fría"; ésta ha sido, y es, más piadosa y católica, mientras que en aquélla el control moral eclesiástico ha sido menos fuerte y las pautas matrimoniales menos "ortodoxas". Sin embargo, a través del tiempo se observa que el resto del país se ha "calentado" y que en este proceso el Caribe colombiano ha desempeñado un papel crucial, en gran parte debido a su música. Inicialmente, la música y la danza del Caribe colombiano fueron percibidas en el interior como ligadas a la negritud y, en consecuencia, como moralmente sospechosas y sexualmente explícitas, pero también, como excitantes, vitales, liberadoras. Como es obvio, tales imágenes, dadas las relaciones de género prevalecientes y una percepción que valora la sexualidad femenina controlada, tenían impacto diferente tratándose de hombres o de mujeres. La música está involucrada en un proceso de cambio de la moral sexual que, como en toda América Latina (18), estaba ocurriendo en Colombia debido en parte a cambios en las relaciones de género y en la división sexual del trabajo. Que algunas de las tensiones entre homogeneidad y heterogeneidad puedan entenderse a través de la música se debe, en parte, al poder de generar comunidades imaginadas que tiene el capitalismo musical, pero también, a que las conexiones entre música, danza, cuerpo y sexualidad hacen de la música tul mediador poderoso y sugestivo de las diferencias ubicadas en la topografía cultural 'Sexualizada de la nación.

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