Globalización E Identidad Latinoamericana

Globalización e identidad latinoamericana (1)

Yamandú Acosta

RESUMEN

La globalización planetaria tiene efectos de homogeneización y fragmentación cultural que han puesto en cuestión las identidades.

En las sociedades latinoamericanas, fuertemente heterogéneas, la identidad cultural no es un dato empírico sino un referente utópico que se objetiva a nivel del discurso, encontrando expresión paradigmática de proyección continental en los símbolos de Ariel y Calibán.

La fragmentación posmoderna como clima cultural dominante y la muerte de las utopías ponen en crisis de representatividad a toda pretensión monosimbólica.

Al dar cuenta críticamente de la adecuada función de la utopía en su relación con lo empírico y al introducir la distinción entre validez y vigencia en el análisis de lo cultural, se fundamenta la pertinencia de Calibán como símbolo representativo del proyecto alternativo de una «auténtica modernidad» y de una identidad cultural latinoamericana no-homogeneizante, articuladora de todas las diferencias que no impliquen asimetrías.

Una globalización homogeneizante y fragmentante.

«Globalización», «homogeneización» y «fragmentación» son palabras que marcan presencia en el nuevo juego de lenguaje con que las ciencias sociales y los estudios culturales proceden a describir, explicar y evaluar la escena sociocultural que presenta hoy el mundo.

La globalización es un estado o una tendencia fuerte en la sociedad y la cultura contemporáneas. Afecta la vida en su condición de posibilidad, y a la vida humana en la producción, el consumo y la comunicación, en tanto modos específicos de su reproducción. Parece ya instalada y se percibe como inevitable, algo así como «ser o no ser»: globalizarse o perecer. La globalización se presenta como promesa de vida, pero, en la forma como ella está planteada puede ser al mismo tiempo una amenaza no intencional «global» de muerte (Hinkelammert, 1995). Tal la paradoja del determinismo sistémico imperante en este fin de siglo (Hinkelammert, 1996). Si la globalización es tendencial, estructural e inevitable, ella debe ser discernida y reformulada en la modalidad de su procesamiento por los actores conscientes que quieran y puedan hacerlo. Dado que el mercado es globalizador e inevitable, se puede ganar en dirección a la promesa y conjurar la amenaza, liberándolo de la sobredeterminación de su articulación neoliberal como la única posible (García Canclini, 1995; Hinkelammert, 1995).

Aceptemos que la globalización es expresión posmoderna (Jameson, 1992 ) y poscapitalista (Druker, 1994) de las tendencias que, instaladas desde los inicios de la modernidad y el capitalismo, se sobredeterminan en la articulación del capitalismo tardío. Ello indica que la sociedad y la cultura actuales no se ubican más allá de tales procesos, sino que en ellas alcanzan su perfil último.

La «homogeneización» y la «fragmentación» son los efectos paradójicos de la «globalización» planetaria; se presentan como los polos opuestos y complementarios, oscilando entre los cuales se expresa tendencialmente el desdibujamiento y colapso posible de las identidades tradicionales. Los mecanismos por los que la «globalización» opera estos efectos son la «desterritorialización» y la «deshistorización» (García Canclini, 1995), que afectan a los parámetros fundantes de toda identidad real o posible. Espacio y tiempo, condiciones trascendentales de toda producción y representación (Kant, 1781) y referentes unívocos del orden moderno con pretensiones de universalidad, fuertemente afectados por los procesos en curso, implican y explican las profundas transformaciones en la esfera cultural, en la que las particularidades interpelan a la universalidad, la multivocidad a la univocidad, las diferencias a la homogeneidad y se plantea una gran interrogante en torno a la cuestión del sentido.

La problemática gana en especificidad, cuando aterrizamos en América Latina, en la que lo moderno y lo capitalista conviven tanto con lo «pre» como con lo «pos». En ella y en términos colectivos, dadas sus peculiaridades, esta crisis de identidad afecta muy notoriamente a los estados-naciones, paradigmas de modernidad en su estatuto de «comunidades imaginadas» (Anderson, 1993) al hacer aflorar de un modo inédito a la «barbarie» por detrás de la «civilización» (Sarmiento, 1845) o dicho en clave sociológica actual, a la «sociedad tradicional» en la «sociedad moderna» (Vuskovic Bravo, 1993).

La identidad cultural latinoamericana: ¿realidad o utopía?

La discusión sobre la identidad cultural latinoamericana tiene una larga historia en la filosofía de nuestro continente (Gracia y Jaksic, 1988).

Desde la filosofía se ha argumentado convincentemente acerca de la inexistencia de una identidad cultural común correspondiente a América Latina considerada como totalidad (Sambarino, 1980). A lo sumo podría pensarse en identidades múltiples y heterogéneas explicables por la mezcla de diversos factores. Plantearse la cuestión de la identidad cultural latinoamericana como una tarea de búsqueda de carácter ontológico y esencialista, será una intención destinada al fracaso o a la construcción de una ilusión.

La identidad cultural latinoamericana carece entonces de estatuto ontológico y una investigación en esa dirección no podrá contar con verificadores o falsadores empíricos que posibiliten una construcción teórica plausible.

La cuestión de la identidad cultural latinoamericana, en el sentido de la identidad de América Latina en su conjunto, tiene básicamente un estatuto discursivo, por lo que hace parte de un universo que se formula intramuros de «la ciudad letrada» (Rama, 1995) , en el que se dirimen las hegemonías culturales al desbordar extramuros en el intento de promoción y consolidación de un imaginario colectivo. Desde el discurso fundante de Simón Bolívar que propugnaba la integración en la libertad (Zea, 1978), el problema de la identidad latinoamericana en un sentido global, no ha dejado de estar presente en expresiones discursivas de proyección continental. La identidad cultural, lejos de ser un dato empírico, tiene entonces la condición de referente utópico. El ejemplo bolivariano es paradigmático: la integración en la libertad no era un dato de la realidad en ese momento histórico de la primera independencia; era entonces y continúa siendo en buena medida, una aspiración, un proyecto, una utopía.

Si dejamos de lado el discurso más estrictamente político y nos centramos en la ensayística hispanoamericana sobre lo cultural, encontramos dos símbolos que en el curso del siglo han disputado nuestra identidad latinoamericana: Ariel y Calibán. Los textos «Ariel» (1900) de José Enrique Rodó, «De Erasmo a Romain Rolland. Humanismo burgués y humanismo proletario» (1935) de Aníbal Ponce y «Calibán. Apuntes sobre la cultura de nuestra América» (1971) de Roberto Fernández Retamar, exhiben formulaciones y reformulaciones fundamentales de esos símbolos condensadores de identidad.

La función utópica (Roig, 1987; Fernández, 1995) como perspectiva de análisis permite dar cuenta de los alcances de tales significaciones y resignificaciones simbólicas en términos de construcción de identidad.

El arielismo de Rodó condensa un proyecto democrático no mesocrático en el que la función utópica crítico-reguladora se cumple en la promoción del protagonismo de la aristocracia cultural al interior de la democracia política en la América latina, cuya orientación hacia la armonía racional de última intención estética, adversa con la orientación calibanesca de la cultura política de la América sajona, identificada por el criterio axiológico de la utilidad. Esa espiritualidad de la América latina que se orienta según valores pretendidamente superiores, expresa el posibilismo utópico de ruptura del determinismo legal, así como la anticipación de un futuro-otro, pensado e imaginado como plenitud cultural y espiritual. La forma de subjetividad que utópicamente se constituye significa la construcción de una identidad latinoamericana a imagen y semejanza de «la juventud de América» que proyecta su hegemonía extramuros de la «ciudad modernizada» (Rama, 1995). En el ensayo de Ponce encontramos un Ariel resignificado en la perspectiva del «humanismo proletario» desde el que se acotan críticamente las limitaciones del «humanismo burgués», cabal expresión de la función utópica crítico-reguladora. Frente a la pretendida inevitabilidad de la adscripción de la función intelectal a la clase de los intelectuales, la superación del determinismo legal se cumple en la perspectiva utópica de la pertenencia de la función intelectual a la humanidad sin exclusiones; esa perspectiva es una de las facetas de la anticipación de un futuro otro de plenitud humana; Ariel, «el genio del aire, sin ataduras con la vida» se pone en principio al servicio de Calibán, «las masas sufridas», para que en definitiva tal dicotomización sociocultural se supere en ese futuro que se anticipa. La forma de subjetividad resultante, como construcción utópica de identidad, expresa la matriz marxista de una sociedad sin explotados ni explotadores.

En el texto de Fernández Retamar el referente utópico es Calibán que simboliza al pueblo latinoamericano culturalmente mestizo y oprimido y desde el que es posible forjar los criterios para un socialismo nuestroamericano. El mestizaje, tradicionalmente negado como disvalor, es considerado como condición

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