La Politica Y El Problema De Las Manos Sucias

1. Introducción

La política siempre ha planteado cuestiones críticas sobre el alcance y autoridad de las nociones comunes de la moralidad. Es ante todo la política lo que tiene presente Trasímaco cuando, en la República de Platón, desafía a Sócrates a que refute su alarmante definición de la justicia como «el interés del más fuerte».

En un similar espíritu devaluador, algunos teóricos y asesores políticos modernos parecen pensar que el realismo político supone que las consideraciones morales carecen de todo lugar en la política. Uno de los asesores del presidente Kennedy en la crisis de los misiles cubanos de 1962, Dean Acheson, recuerda con orgullo que, cuando se sopesó la muerte de centenares de miles de personas inocentes y muchas otras cosas, «los participantes recordarán la irrelevancia de las supuestas consideraciones morales planteadas en las discusiones... las cuestiones morales no tenían ninguna relación con el problema» (Acheson, 1971, pág. 13). Este parece haber sido en gran medida el cariz de las aportaciones del propio Acheson a los debates decisivos, pero su punto de vista no se impuso y algunos de los restantes argumentos presentados al presidente tenían una tonalidad moral, como la creencia de Robert Kennedy de que el ataque aéreo a las bases de misiles cubanas, una estrategia apoyada por Acheson, sería un Pearl Harbour a la inversa. De forma característica, Acheson pensó que esto era una mera ofuscación y parte de una respuesta «emocional o intuitiva» (Acheson, 1965, págs. 197-198). No obstante, si las consideraciones morales no fueron irrelevantes, carecieron sorprendentemente de peso en comparación a otros factores de tipo obviamente más político o incluso personal, como la necesidad del presidente Kennedy de recuperar su prestigio, demostrar su valor y eliminar las perspectivas del veto, así como la necesidad de evitar las derrotas del Partido Demócrata en las inminentes elecciones al Congreso.

Kennedy pensó que la necesidad política justificaba lo que él consideraba un riesgo muy elevado (entre 1/3 y 1/2) de holocausto nuclear (en el artículo 34, «Guerra y paz» puede encontrarse una exposición más detallada de los riesgos de las políticas relativas al armamento nuclear). Quienes aluden a las necesidades de la política han aludido con ello, al menos desde Maquiavelo, no sólo a los riesgos necesarios de carácter aparentemente inmoral, sino a las mentiras, crueldades e incluso a los asesinatos necesarios. Inspirándose en la obra homónima de Sartre, los filósofos modernos tienden a hablar de la necesidad de «manos sucias» en la política, en el sentido de que el ejercicio de la política en algún sentido exige a quienes la practican violar normas morales importantes dominantes fuera de la política.

La idea de que la política tiene cierta exención especial respecto al orden moral resulta bastante desconcertante, como también el hecho de que la historia ofrece abundantes razones para desear un examen moral especialmente minucioso de las actividades de los políticos. Los especialistas en este terreno no siempre dejan claro qué entienden por moralidad, política o «manos sucias». Según la interpretación que yo defiendo, Maquiavelo insistía en que en ocasiones la necesidad política exige racionalmente el abandono de las razones morales genuinas que en otro caso serian decisivas. Pero en ocasiones las discusiones actuales abordan un problema perceptiblemente idéntico sugiriendo que existe una moralidad específica adecuada a la actividad política y sus aplicaciones pesan más que las consideraciones de la moralidad «ordinaria» o «privada». A menudo se secunda esta idea apelando a la noción de la moralidad de los roles, lo que implica de alguna manera que el rol político de forma exclusiva o predominante suscita la necesidad de manos sucias. Según mi punto de vista, expresado de forma simplificada, en tanto en cuanto se plantea el problema de invalidar las exigencias de la moralidad (tanto si es «real» como meramente «ordinaria») frente a una necesidad abrumadora, se plantea una cuestión que puede surgir en cualquier ámbito de la vida. No es especial a la política, aunque la política tiene algunos aspectos que quizás plantean esta cuestión de forma más conspicua o dramática.

2. El desafío de Maquiavelo

No está claro que Maquiavelo hubiese discrepado de esto. Maquiavelo escribe por y sobre los gobernantes y sus asesores, y su orientación es totalmente política; pero al menos en ocasiones escribe como si la necesidad de «manos sucias» forme parte de la condición humana más que de la condición política. La literatura filosófica más reciente, aunque en ocasiones se ha visto alcanzada por esta sospecha, ha solido realizar una división bastante tajante entre lo político o público, por una parte, y lo privado, personal u ordinario por otra. Un libro dedicado en parte a la cuestión de las «manos sucias» tiene el revelador título de Moralidad pública y privada, y su editor, Stuart Hampshire, habla de «un conflicto entre dos formas de vida» (pág. 45). Michael Walzer, en su artículo pionero sobre este tema, discurre como si este problema fuese especial a la política, aunque afirma que no quiere dar a entender que «se trata sólo de un dilema político» sino que simplemente «resulta fácil mancharse las manos en política y en ocasiones es correcto hacerlo» (Walzer, 1973, pág. 174). Presumiblemente esto no vale para lo que Walzer llama «vida privada», aunque Walzer y otros autores actuales sobre este tema hacen poco por aclarar la base para distinguir entre lo privado y lo público. En realidad la vida pública es tan difusa y plural (va desde los políticos a los sacerdotes, desde los banqueros a las enfermeras, desde los académicos a los urbanistas, desde los parlamentos a las asociaciones locales) que puede llegar a parecer que queda muy poco para contrastar con ella, al margen del ámbito doméstico en sentido estricto. La idea de que la moralidad tradicional sólo se refiere al ámbito familiar o, quizás, de las amistades, está muy arraigada pero sin duda es poco plausible. Aquí se insinúan graves problemas. Por el momento, en vez de entretenernos con ellos vamos a abordar el supuesto de un contraste intuitivo entre un ámbito estrictamente político y otro obviamente no político.

Como puede verse fácilmente hay una gran controversia sobre la interpretación de las ideas del propio Maquiavelo. Yo creo que su defensa de la necesaria inmoralidad» es perfectamente seria (en vez de, como afirman algunos, irónica) y que, aunque tiene presente la necesidad de superar la moralidad cristiana, esta idea tiene una mayor aplicación a los códigos y virtudes morales que se reconocen en contextos seculares y de otro tipo más allá del cristianismo. Cuando Maquiavelo afirma que «un hombre que desee practicar la bondad en todo momento encontrará su ruina entre tantos no tan buenos. De ahí que sea necesario que el príncipe que desee mantener su posición aprenda a no ser bueno, y a utilizar o no este conocimiento según sea necesario» (El príncipe, 1513, pág. 52) está cuestionando realmente una imagen de la moralidad muy profunda y vinculante. Según esta imagen, podemos comprender en que consiste llevar una vida buena en términos de virtud y/o de los deberes de un código moral, y semejante comprensión nos proporciona una guía definitiva y de autoridad sobre la forma de actuar. La razón moral puede no tener siempre algo que decirnos sobre las elecciones y decisiones (aunque algunos han pensado que nos habla sin cesar, algo poco plausible) pero cuando interviene de forma seria y relevante, debe tomar la delantera frente a todas las consideraciones rivales.

Maquiavelo cuestiona esta imagen porque piensa que hay poderosas razones que pueden y deben invalidar las razones morales. Podría neutralizarse el choque de esta posición (como él mismo tiende a hacer en ocasiones) incorporando estas poderosas razones en la moralidad. Esto es lo que hace precisamente la reconstrucción utilitarista de la moralidad: convierte en una razón moral a cualquier razón para actuar que «racionalmente» sea suficientemente fuerte para imponerse. Otras actitudes morales pueden hacer algo parecido al considerar el «aprender a no ser bueno» como la simple introducción de virtudes característicamente políticas o el desempeño de obligaciones específicamente políticas, pero si toman en serio tanto la experiencia moral como la crítica de Maquiavelo, inevitablemente ejercerán presión sobre la idea clásica de que las virtudes constituyen una unidad. En un momento dado, Maquiavelo plantea de forma explícita dudas sobre la unidad de las virtudes, al insistir que no es posible (especialmente para el príncipe) observar todas las virtudes «porque la condición humana no lo permite» (1513, pág. 52). De ahí que en la política, hacer «lo correcto» en ocasiones significará en realidad cultivar lo que constituye un declarado vicio humano (aunque en ocasiones Maquiavelo se retrae de esta posición tan severa al hablar de lo que «parece ser un vicio» como en la página 53 de Fi príncipe). Consideraciones similares pueden aplicarse, quizás incluso de manera más estricta, al tratamiento de nuestro ámbito de problemas en términos de la moralidad de los roles. La vida de nadie no se agota en un único rol y al parecer no tenemos garantía alguna de que los imperativos de los diversos roles tengan que armonizar. Sin duda un enfrentamiento serio entre las exigencias de roles significativos sólo podrá ser resuelto en términos que van más allá de la moralidad de los roles. Si toda la moralidad consiste en una moralidad de roles, la

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