Qué puedo saber? Es el tema de la Crítica de la razón pura

¿Qué puedo saber? Es el tema de la Crítica de la razón pura. La obra apareció en 1781 y llamó muy poco la atención. Además fue mal comprendida: se llegó a ver en ella un idealismo semejante al de Berkeley. Por eso, en 1783 publicó Kant un breve resumen: Prolegómenos a cualquier metafísica futura que quiera presentarse como ciencia. Y en 1787 apareció una segunda edición de la Crítica, con algunas importantes modificaciones que intentaban aclarar los malentendidos o los aspectos más oscuros.

¿Qué entiende Kant por metafísica? Lo mismo que se entendía en aquel momento: un conocimiento “cuyos principios jamás deben ser tomados de la experiencia, pues deben ser conocimientos no físicos, sino metafísicos; esto es, más allá de la experiencia [...] Es, pues, un conocimiento a priori, o de razón pura” (Pról., 1). Es decir, la metafísica versa sobre objetos no empíricos (Dios, el alma, el mundo como totalidad), y es construida por una razón no empírica (o pura), es decir, que no utiliza dato empírico alguno. Concebida así, las dos posturas acerca de la posibilidad de la metafísica eran en la época de Kant, las siguientes:

* Dogmatismo (Wolff y su escuela). Kant lo define como “la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios [...] sin haber examinado el modo ni el derecho con que la razón llega a ellos” (C. R. Pura, Prólogo de la 2ª. Ed.). Y achaca al dogmatismo no sólo la ausencia de una crítica previa, sino también el que, por ello mismo toda su construcción sistemática es, simplemente, un puro análisis de conceptos vacíos y que no alcanza a realidad alguna (a pesar de la pretensión contraria del dogmatismo). Los excesos del dogmatismo condijeron a la reacción contraria.

* Escepticismo (Hume). En realidad fue la lectura de Hume lo que obligó a Kant a abandonar definitivamente su primer dogmatismo pero no por ello aceptó el escepticismo metafísico. Kant acusa a Hume de haberse quedado demasiado corto en su examen crítico de la metafísica (únicamente analizó las ideas de causa y sustancia). Por otro lado, le acusa de haber ido demasiado lejos o de haber equivocado el camino: para Hume la conexión causa-efecto es un simple hábito psicológico, y, por tanto, el carácter necesario de esa conexión se reduce a una necesidad subjetiva y no objetiva. En consecuencia, para Hume no sólo la metafísica es imposible, sino que incluso las leyes físicas se convierten en leyes probables (no necesarias). Esto es lo que Kant no puede aceptar.

Kant pues, no acepta ni el dogmatismo ni el escepticismo, y busca una vía intermedia lo cual no significa “tomar un poco de un camino y otro poco del otro” (Prolegómenos, 58). El camino que sigue Kant es nuevo: el método crítico. Empleando términos jurídicos, define esa crítica como “un tribunal que garantice las pretensiones legítimas” de la razón pura (A, XII), de tal manera que se puedan –mediante la crítica de la razón hecha por la razón misma- “decidir acerca de la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, [...] sus fuentes, su extensión y sus límites” (Ibíd.).

El primer paso en las cuestiones de la razón pura- el que señala su edad infantil- es dogmático. El segundo [...] es escéptico, y pone de manifiesto la prudencia de un juicio escarmentado por la experiencia. Pero hace falta todavía un tercer paso, que es propio del juicio maduro y viril, que se basa en máximas firmes y de probada universalidad, consistente en someter a examen no los hechos de la razón, sino la razón misma, atendiendo a toda su capacidad y actitud para los conocimientos a priori. Ya no se tarta de una censura, sino de una crítica de la razón; crítica en virtud de la cual se prueba no simplemente que la razón tiene límites, sino cuáles son esos límites, no simplemente ignorancia de este o del otro punto, sino la ignorancia respecto a todas las cuestiones de cierta clase, todo lo cual es demostrado a partir de principios, no de conjeturas. El escepticismo es pues, un punto de descanso para la razón humana, donde puede reflexionar sobre su marcha dogmática y trazar un esquema del lugar en que se halla, con vistas a poder a elegir su futuro camino con mayor seguridad, pero no un sitio de residencia permanente. Semejante lugar sólo se encuentra en una certeza completa, sea del conocimiento de los objetos mismos, sea de los límites en que se halla encerrado todo nuestro conocimiento de objetos”. (A 761, B 789).

En definitiva, como el mismo Kant dice, la Crítica (de la razón pura) es la ciencia de los límites. Es pues, ciencia, pero de carácter propedéutico: una ciencia que versa acerca de la posibilidad de toda ciencia en general, y de la metafísica en particular. La existencia de tal ciencia no se le ocurrió a Hume, fue Kant quien la creó.

II-. EL SABER

¿Qué puedo saber? Es el tema de la Crítica de la razón pura. La obra apareció en 1781 y llamó muy poco la atención. Además fue mal comprendida: se llegó a ver en ella un idealismo semejante al de Berkeley. Por eso, en 1783 publicó Kant un breve resumen: Prolegómenos a cualquier metafísica futura que quiera presentarse como ciencia. Y en 1787 apareció una segunda edición de la Crítica, con algunas importantes modificaciones que intentaban aclarar los malentendidos o los aspectos más oscuros.

II-. Las condiciones de posibilidad de la ciencia:

El problema a estudiar es, pues: ¿puede la metafísica convertirse en ciencia (puesto que todavía no ha llegado a serlo)? Para poder contestar afirmativamente, haría falta que la metafísica cumpliera las mismas condiciones que cumplen las dos ciencias ya existentes: las matemáticas y la física. Y Kant aborda el problema de la siguiente manera: la metafísica debiera estar compuesta por proposiciones científicas semejantes a la de las Matemáticas y de la Física.

Según Kant, para que un juicio pueda ser considerado como científico debe cumplir, al menos, estas dos condiciones: 1) que aumente nuestros conocimientos (condición que parece evidente por sí misma); 2) que posea validez necesaria y universal (es decir, que no pueda ser de otra manera, y que tenga valor siempre y en cada caso). Al exigir esta segunda condición, Kant se pone en línea con Platón, Aristóteles y los racionalistas. En especial, reproduce las características de las “verdades de razón” de Leibniz.

Ahora bien, un juicio que aumente nuestros conocimientos ha de ser un juicio sintético; y su carácter de necesidad y universalidad no puede proceder de la experiencia. En efecto, (de acuerdo con Leibniz y los empiristas), la experiencia sólo proporciona “verdades de hecho”, contingentes y particulares, las cuales, todo lo más, pueden dar lugar a generalizaciones (probables), pero nunca a verdades necesarias y universales. Es decir, la necesidad y universalidad de un juicio sólo puede establecerse al margen de la experiencia, o en otras palabras; a priori.

Conclusión: los juicios científicos deben ser juicios sintéticos a priori.

* Un juicio analítico (A es B) es un juicio tal que el predicado B se encuentra ya incluido en el sujeto A. Es un juicio explicativo, porque no hace sino explicar lo que ya estaba implicado en el concepto conocido. Su valor es absoluto: no es posible negar B de A sin contradecirse (puesto que B forma parte de A). Un ejemplo: “Todos los cuerpos son extensos”. Es evidente que los juicios analíticos no aumentan nuestros conocimientos pero no por ello son inútiles en la ciencia: el análisis precio de los conceptos tiene siempre un gran valor.

* Un juicio sintético es un juicio tal que el predicado B no se encuentra incluido en el concepto del sujeto A (aunque pueda conectarse con él). Aumenta nuestros conocimientos, justamente porque permite establecer conexiones hasta entonces desconocidas, o no bien fundadas. Por eso es un juicio extensivo. La ciencia debe estar compuesta, pues, de juicios sintéticos. Kant cita como ejemplo: “Los cuerpos son pesados”.

El valor de los juicios analíticos no plantea ningún problema, en cambio, los juicios sintéticos son más problemáticos: ¿en qué se fundamenta, en ellos, la conexión o síntesis de sujeto y predicado? Dicha conexión puede realizarse, teóricamente, de dos maneras:

* A posteriori, es decir, fundándose en la experiencia. Por ejemplo: “Todos los cuerpos son pesados”;

* A priori, es decir, independientemente de la experiencia. Sólo en este caso la conexión será necesaria y universal.

La afirmación de todo juicio científico debe ser sintético a priori, es una novedad que introduce Kant, y que plantea numeroso problemas. Hume, por ejemplo, pensaba que los juicios matemáticos eran todos analíticos (y ésta era la opinión general de todos los filósofos); además, afirmaba que los juicios (o proposiciones) físicos eran sintéticos, pero a posteriori (basado en la experiencia y, por tanto, sólo probables). Éste es, pues, el problema que la Crítica de la razón pura se plantea: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en Matemáticas y en Física? ¿Son posibles en Metafísica?

Contra la opinión general, Kant afirma que todos los juicios matemáticos son sintéticos y no analíticos. Y pone algunos ejemplos, de los cuales el más claro es el siguiente: que “la línea recta es la más corta entre dos puntos” es un juicio sintético puesto que el concepto “recto” no contiene nada relativo a la magnitud, sino únicamente a la cualidad; por tanto, el concepto “la más corta” es un concepto del todo añadido que no puede objetarse por la descomposición del concepto de “línea recta”. En cuanto a los juicios o proposiciones físicas sean sintéticos, no cabe duda alguna.

Otra cuestión es si todas las proposiciones científicas han de ser establecidas a priori. Evidentemente, no. Las hay que contienen elementos empíricos y se establecen empíricamente. Por eso Kant se refiere únicamente a lo que él llama “Matemáticas puras”, o “Física pura”. Esta última sería la parte más teórica de la Física experimental y constaría exclusivamente de proposiciones sintéticas a priori. Por ejemplo, los principios de conservación de la cantidad de materia, o de acción y reacción.

III-. EL SABER

¿Qué puedo saber? Es el tema de la Crítica de la razón pura. La obra apareció en 1781 y llamó muy poco la atención. Además fue mal comprendida: se llegó a ver en ella un idealismo semejante al de Berkeley. Por eso, en 1783 publicó Kant un breve resumen: Prolegómenos a cualquier metafísica futura que quiera presentarse como ciencia. Y en 1787 apareció una segunda edición de la Crítica, con algunas importantes modificaciones que intentaban aclarar los malentendidos o los aspectos más oscuros.

Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar. (A 98-299, B 355).

La razón es por lo tanto, la facultad de la suprema unificación del conocimiento. Pero no unifica ningún objeto o contenido propio, sino que su función es “reducir la enorme variedad de los conocimientos del entendimiento al menor número de principios (condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los mismos” (A 305, B 361). De ahí que la razón sea llamada por Kant la facultad de los principios.

Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razón nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de éste. Tal unidad puede llamarse unidad de la razón, y es de índole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento (A302 B 359).

Los “principios” de la razón no son proposiciones primeras (como, por ejemplo, el principio de contradicción), sino condiciones primeras, las cuales – justamente por ser “primeras”- son incondicionadas. Es decir, la razón unifica los conocimientos del entendimiento remitiéndolos a algo absolutamente primero e incondicionado en lo que “hay que detenerse”. Tales “incondicionados” son llamados por Kant ideas. Por tanto, no son juicios o proposiciones, sino conceptos (a priori), a los que llama también “conceptos puros de la razón” e ideas “transcendentales”.

El término “idea” está tomado de Platón. Para Platón, la unificación del conocimiento se realiza a partir de la idea suprema que es lo “incondicionado” (gr.,anhypotheton). Pero hay una diferencia notable: para Platón la idea es la realidad misma, para Kant únicamente es un concepto que fija un límite al conocimiento y tiene sólo valor metódico.

Las ideas son tres: Alma, Mundo y Dios. Su derivaciones hace a partir de las clases de racionamientos (del mismo modo que la derivación de las categorías se hace a partir de la tabla de los juicios). Hay tres clases de razonamientos: categórico, hipotético y disyuntivo, que se corresponden con los juicios de las categorías de relación. La derivación de las ideas es bastante artificiosa. Maréchal la expone así:

Las categorías de relación son las únicas que se prestan a figurar en un encadenamiento ordenado, progresivo o regresivo, de juicios. El encadenamiento regresivo de los juicios categóricos ( A=B), según el tipo categorial substancia-accidente, tiende hacia un límite que sería un sujeto, pensable únicamente como sujeto (un sujeto absoluto); el encadenamiento regresivo de los juicios hipotéticos (si A es B, B es), según el tipo categorial causa-efecto, tiende hacia un límite que sería una causa incausada (una condición incondicionada); el encadenamiento de los juicios disyuntivos (A=B, o C, o D...), según el tipo categorial de la comunidad totalizante, tiende hacia un límite que sería la totalidad absoluta de las condiciones de posibilidad de los objetos pensados (la condición suprema de toda posibilidad objetiva). (J. Maréchal, El punto de partida de la metafísica, vol IV, p.35).

Las ideas de alma, mundo y Dios, permiten unificar todos los fenómenos que el entendimiento estructura mediante las categorías. Así, 1) el conjunto de los fenómenos de la experiencia interna se unifica mediante la idea de Alma; 2) el conjunto de fenómenos de la experiencia externa se unifica mediante la idea de Mundo, y 3) ambas esferas se reducen a una mediante la idea de Dios.

Ahora bien, mediante las idea podemos pensar la totalidad de los fenómenos, pero no podemos conocer esa totalidad unificada en la realidad del alma, del mundo o de Dios. Ello se debe a que no poseemos la intuición alguna de tales realidades (toda intuición es intuición sensible – según Kant- y no alcanza sino a los fenómenos, no a las cosas en sí).

En conclusión, la razón es una facultad de unificación mediante ideas. Lo que unifica es la variedad de conocimientos del entendimiento. Pero ella misma no “conoce” nada. Únicamente puede pensar lo que unifica como si fuese un objeto real. Por eso, las ideas no son propiamente “formas” (a priori), como lo eran el espacio-tiempo y las categorías, ya que carecen de “materia” (empírica) que les dé contenido. Son únicamente conceptos puros sin referencia alguna a la experiencia o a la realidad. La regla de uso de las ideas es: no referirlas nunca a la experiencia ni suponer que representan cosas en sí mismas; utilizarlas únicamente para unificar los conocimientos del entendimiento.

IV-. EL HACER

Terminada la Crítica de la razón pura en 1781, Kant- una vez que ha cerrado el camino a la Metafísica dogmática- considera que, sin embargo, es posible elaborar una filosofía pura (que él llama Metafísica), es decir, no empírica, sino derivada exclusivamente de principios a priori de la Naturaleza y sobre la conducta moral (las costumbres). Se propone elaborar, por tanto, una Metafísica de la Naturaleza y una metafísica de las costumbres.

En 1785, en efecto publica la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Pero en esta obra aparece algo en 1781 todavía no había pensado Kant: que esta Metafísica requería una fundamentación crítica. En consecuencia, en 1788 aparece la segunda Crítica Kantiana: Crítica de la razón práctica. Todavía en 1797, publica una Metafísica de las costumbres (dividida en dos partes: teoría de las costumbres y teoría del derecho). La Fundamentación y la Crítica tienen un contenido muy parecido, siendo más técnica la segunda obra

Kant señala que la razón pura posee una doble dimensión: una especulativa y otra práctica. O mejor, dos usos: el uso teórico es el “mero conocer”; el uso práctico consiste en la determinación de la voluntad. La Crítica de la razón práctica se ocupa de este segundo uso de la razón pura y tiene bastantes similitudes con la primera Crítica, aunque es mucho más breve y menos compleja. Aquí se busca fundar la posibilidad de un juicio sintético a priori de carácter práctico: el imperativo categórico. Tal imperativo es a priori y estrictamente formal.

Ya que no es la materia (u objeto) lo que puede determinar a la voluntad, sólo queda la forma, el carácter de ley de la ley misma , es decir, su universalidad. Por eso, la ley fundamental dice únicamente cómo debe querer la voluntad, no lo que debe querer la voluntad (lo cual ya sería una máxima material). Así, la ley dice: Obra de tal manera que tu máxima pueda valer como ley”. Es decir, que tu comportamiento pueda ser universalizable y convertirse en ley para todos. Ésta es la fórmula llamada del Imperativo categórico, es decir, un imperativo no sometido a condición alguna; válido, a priori, por sí mismo.

El imperativo categórico, por expresar la determinación necesaria y suficiente de la voluntad (es decir, la forma de la ley), es único, en contraposición con las morales materiales, que siempre tiene necesidad de añadir nuevos imperativos según varíen las circunstancias. Sin embargo, en la Fundamentación incluye Kant diversas formulaciones, que algunos autores consideran como cinco y otros reducen a tres:

1. “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”.

2. “Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio”.

3. “Obra como si por medio de tus máximas, fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines".

El carácter formal de la moral kantiana no elimina el concepto del Bien. Únicamente afirma que no es el concepto de bien el que fundamenta la ley moral, sino a la inversa, es la ley – que se fundamenta en la autonomía de la voluntad- la que determina lo que es lo bueno. Se da aquí, pues, un “giro copernicano” semejante al de la primera crítica.

Puesto que la ley es la fuente de la bondad moral, se sigue que el bien reside, ante todo, en la voluntad:

Ni el mundo, ni en general, tampoco fuera de mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. (Fundamentación I).

Por esta razón, el único móvil admisible para la voluntad es la ley misma, o como dice Kant, el respeto por la ley: adherirse a la ley por puro respeto de ella.

Sólo en este contexto adquiere su verdadero sentido la expresión kantiana de que se trata de actuar no sólo “conforme al deber” (legalidad) sino ante todo, “por deber” (moralidad). Y en actuar únicamente por respeto a la ley, o por el deber que impone la ley (es decir, por la obligación que se impone a sí misma a sí misma la voluntad autónoma), consiste la virtud, la cual –y sólo ella- es merecedora de la felicidad. Kant no rechaza pues, la felicidad. Incluso señala que la virtud , unida a la felicidad, es el “supremo bien del hombre”. Lo único que rechaza es que la felicidad pueda ser el motivo determinante de la buena voluntad.

V-. EL ESPERAR

La tercera pregunta ¿qué me cabe esperar? Es abordada en obras mucho más breves; a veces incluso, pequeños opúsculos de carácter circunstancial. El esperar se refiere al futuro, y por eso desborda el marco de la ciencia y de la moral, que sólo se ocupan de lo que es y lo que debe ser, pero no de lo que se espera que será. Pero de hecho, el esperar presupone el concepto de finalidad: se espera siempre la consecución de un fin:

Justamente el concepto de finalidad es estudiado en la tercera de las Críticas, la Crítica del juicio (1790), a la que suele considerarse como el enlace entre las otras dos. El mismo Kant escribió en 1787: “Considero que la Filosofía tiene tres partes: la Filosofía teórica, la teleológica y la Filosofía Práctica” (A. Reinhold, diciembre de 1787). La Crítica del juicio trata en su primera parte de la estética y en la segunda de la Teleología de la Naturaleza. El juicio teleológico –o acerca de la finalidad- tiene sólo carácter reflexivo, no constitutivo: no determina la constitución de los objetos, sino que únicamente permite una consideración reflexiva (subjetiva) de los mismos. No hay fines en la naturaleza, donde todo sucede mecánicamente; pero el hombre necesita tal consideración para poder pensar los acontecimientos. Así pues, la finalidad “es una mera idea a la cual no se trata de atribuir realidad alguna, sino que se emplea sólo como una guía de la reflexión”; por lo cual es preciso atenerse siempre a las razones explicativas mecánicas, sin salirse del mundo de los sentidos cuando se trata de conocer la Naturaleza como tal (cfr. Crítica del Juicio, 71 y ss). Como se ve la finalidad ejerce una función semejante a las ideas de la razón especulativa: permite pensar la realidad de un modo adecuado a las necesidades del hombre.

Supuesto eso, ¿qué finalidades puedo esperar que se realizarán?

La concepción kantiana de la religión natural está expuesta en su obra de 1793, La religión dentro de los límites de la mera razón. En el Prólogo se señala la independencia de la moral respecto de la religión. Pero se indica que la moral no le puede ser indiferente “pensar en relación a sus deberes, un fin último como resultado de ellos”. Por eso, “la moral conduce ineludiblemente a la razón”, ahora bien, esta religión se encontrará dentro de los límites de la mera razón, y coincidirá con la moral salvo en que justamente, establece lo que debe ser el resultado o el fin de la moral: el triunfo del bien.

La exposición tiene carácter dialéctico: la primera parte expone como habitan en el hombre dos principios contrapuestos; el principio bueno y el malo; la segunda parte, la lucha de ambos por el dominio del hombre; la tercera, el triunfo del principio bueno y la fundación de un “reino de Dios sobre la tierra”. Kant reinterpreta así, de un mundo racional, el tema del pecado original, en una dimensión estrictamente ética. El principio malo radica en la fragilidad de la libertad humana para practicar la ley moral y conduce a subordinar el respeto a la ley (único móvil moral reconocido en la Crítica de la razón práctica) a los móviles del amor propio: “si en la naturaleza humana reside una propensión natural a esta inversión de motivos, entonces hay en el hombre una propensión natural al mal; y esta propensión ha de ser buscada, finalmente, en el mismo libre albedrío...” (I, 3). No hay pues, que buscar el mal radical en una herencia o en un desorden de los instintos: radica en la misma libertad pero su origen racional resulta incomprensible (y carece de sentido buscarle un origen temporal).

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