Santo Tomás (1225-1274)

Santo Tomás (1225-1274)

El Siglo XIII supone la irrupción  y el triunfo en el mundo cristiano del pensamiento de Aristóteles. El impacto de la obra del estagirita fue profundo. Recordar que durante gran parte de la Edad Media, su obra había permanecido olvidada. Durante ese tiempo apenas se mantuvo el recuerdo de la filosofía griega en algún diálogo platónico tardío, fundamentalmente el Timeo. El mundo intelectual y filosófico de esta época estuvo gobernado fundamentalmente por el platonismo de San Agustín. El aristotelismo se conocerá a través de los árabes (Averroes).  Será en el siglo XII que se traducen sus obras al latín por la escuela de traductores de Toledo. Sin embargo, la Iglesia consideraba a Aristóteles un hereje, ya que defendía lo particular y el conocimiento a través de los sentidos, lo que, aparentemente, contradecía la trascendencia de Dios. Santo Tomás supo sintetizar el cristianismo y el aristotelismo. La cuestión fundamental de esta síntesis será de la adaptar el pensamiento aristotélico a una visión del mundo creacionista. En cualquier caso, el pensamiento aristotélico, a partir del siglo XIII, constituyó la raíz fundamental de la escolástica (filosofía que se enseñaba en las escuelas), con Santo Tomás al frente. Esta corriente filosófica se impuso en toda Europa hasta la modernidad.

Hasta el siglo XIII había dos respuestas a la relación entre la fe y la razón: por un lado San Agustín, que defendía la unidad de ambas: se cree para conocer y se conoce para creer; por otro Averroes, y más en concreto, el averroísmo latino, que defendía que se podían distinguir verdades de fe y verdades de razón, y por lo tanto, fe/razón, religión/filosofía, quedaban separadas: defendía pues la teoría de la doble verdad, pues ambas esferas de experiencias (la religiosa y la filosófica) podían llegar a realizar afirmaciones verdaderas y contrarias. Santo Tomás propone una vía intermedia entre las dos posturas anteriores, y afirma que existen verdades independientes y también verdades compartidas por la fe y la razón (como es la demostración de la existencia de Dios).

En cualquier caso, para Santo Tomás, la fe y la razón se relacionan. Por un lado la razón ayuda a la fe organizando científicamente los dogmas, o artículos de fe, es decir, estructurando racionalmente el mensaje cristiano. Además la razón construye argumentos contra los enemigos de la fe; por otro lado la fe ayuda a la razón porque la fe es un criterio de verdad, extrínseco, negativo y absoluto. La fe es un criterio de verdad exterior a la filosofía, que sirve para orientar y enmendar sus posibles errores. En cualquier caso, se muestra aquí que el posible conflicto entre la razón y la fe, entre la filosofía y la religión, a la postre, se soluciona a favor de la primera. La verdad absoluta se encuentra en el evangelio. La filosofía es ancilla (sirviente) de la teología religiosa.

La epistemología o teoría del conocimiento tomista se basa en la propuesta aristotélica. Santo Tomás defiende que todo conocimiento tiene su origen en la experiencia sensible. Pero además, el entendimiento o la inteligencia realiza un proceso de abstracción, por el que el alma desmaterializa las formas o quididades (esencias) inscritas en la materia (principio metafísico de individuación), colaborando en dicho proceso, por este orden, los sentidos, el entendimiento agente – que abstrae las formas – y, por último, el entendimiento paciente, que recibe la naturaleza o forma inteligible y conoce y ordena el concepto universal. Santo Tomás afirma que el entendimiento solo es conocimiento de lo universal, de las esencias o naturalezas, las cuales abstrae de la materia particular para elaborar el concepto universal. Santo Tomás afirma además que el objeto del conocimiento humano es la verdad, y que esta es sólo una ya que procede del único Dios (en último término, las esencias son ideas divinas). En esto, sigue siendo griego: se conoce el ser, y no una representación o imagen mental nacida en la conciencia como dirá la modernidad.

En cualquier caso su posición cristiana, creacionista, le hará distinguir dos tipos de conocimiento, el divino y el humano. Dios conoce las cosas en tanto que es creador de las mismas, por lo que en el pensamiento divino las cosas creadas se contienen epistémica (la mente y la cosa se identifican en el plano gnoseológico), pero también ontológicamente (esa identidad traspasa el plano gnoseológico alcanza una identidad metafísica: la cosa y el pensamiento de la cosa son el mismo ser). En cambio, el ser humano solo puede conocer las cosas “externamente”, epistémicamente.

En la metafísica, mantiene, de nuevo, una visión aristotélica del ser: el ser es análogo, ya que hay muchas formas de ser (el ser se dice de muchas maneras), pero hay uno principal con respecto al cual se dicen los demás (la sustancia). De esta forma Santo Tomás, como Aristóteles, dice  el ser se dice de cuatro modos principales:

Santo Tomás, como Aristóteles, llama al ser sustancia. Lo que primeramente llamará sustancia es el esto concreto, lo particular. Todas las demás formas de existir lo hacen respecto a esta.

Luego están las categorías, que se corresponden con las propiedades que se dicen de la sustancia. Hay dos tipos: primero, la sustancia segunda que es el ‘eidos”, la naturaleza (por ejemplo, ser humano). Santo Tomás denomina, como arsitóteles, a esta forma o naturaleza el “que” de la cosa (su quididad), aquello que da razón de lo que la cosa es. Cuando se pregunta qué es esto o lo otro, se responde con la naturaleza misma que constituye ese ente. Por eso a la forma o esencia que da razón de la condición fundamental de cada cosa la denomina quididad (su qué es). Cada ser tiene una naturaleza interna universal. Ahora bien, frente a  Aristóteles, y por razón de la fe, hay que admitir que esas formas o naturalezas universales, además de tener una presencia inmanente en el orden del mundo creado, forman parte de la esencia del creador. Como en San Agustín la naturaleza de los seres creados responden a un origen divino, son ideas divinas, son las formas contenidas en la inteligencia divina, de modo que la respuesta tomista a la cuestión del ser tiene aquí cierto sesgo platónico.

El otro tipo de categorías son los accidentes: tiempo, lugar, cualidad, cantidad, acción, pasión, relación,... Todos son, no por sí (como la sustancia), sino como algo que necesita la sustancia para ser.

En cuanto a la Teoría Hilemórfica de Aristóteles, Santo Tomás la aprueba. Lo real, la creación, sólo se puede explicar admitiendo una unión íntima entre la forma universal y la materia física. Ahora bien, otra vez, su creacionismo le lleva a plantear una matización respecto al aristotelismo. La materia, afirmará Tomás, es el principio de individuación de la sustancia. La forma es lo universal, mientras que la materia es el aspecto de cada sustancia que la dota de individualidad, que la diferencia de todos los seres con los que comparte la forma, la esencia, la especie.

También defiende la visión aristotélica del movimiento como el paso de la potencia al acto.

A esta asimilación de la metafísica aristotélica hay que añadir la división que Santo Tomás realiza entre esencia y existencia. Ciertamente, esta fractura del ser (diferenciar la esencia de algo de la existencia de algo) viene determinada, una vez más, por el creacionismo cristiano del santo, muy lejano a la perspectiva ontológica griega. En efecto, para Santo Tomás los seres creados, el mundo de lo concreto y particular tiene una esencia o naturaleza determinada a la que se añade una existencia (el acto mismo de ser creado). Cada cosa es una esencia que existe. En realidad, Santo Tomás quiere mostrar como la esencia de cada cosa es lo fundamental de esa cosa o entidad que le pertenece como su más intima condición (yo soy ser humano, y no necesito nada de fuera para serlo, es mi esencia propia, mi condición, mi naturaleza, mi quididad). Sin embargo, junto a esta esencia que soy yo y que es cada uno de los entes creados, se necesita algo más que no me pertenece del todo, que no se encuentra dentro de mi naturaleza, que no es exactamente mi esencia, pero sin la cual yo (mi esencia, mi naturaleza) no podría ser. Eso que se añade a mi esencia es la existencia, el hecho de existir, y esta, procede no del interior de mi naturaleza sino de Dios (en cualquier caso, ambas, esencia y existencia, son creaciones de Dios, pero mientras la primera constituye sustancialmente mi ser, la otra no me pertenece naturalmente, por eso se puede decir que mi existencia, y la de toda la creación, es contingente). Así pues, cada ente (cada cosa concreta) es a la vez esencia (quididad, naturaleza, forma) y existencia, (ser actual). Eso si, hay un ser en el que la existencia no le viene de fuera, esto es, un ser en el cual el hecho de existir, el hecho de ser, se encuentra contenido en su esencia (un ser cuya existencia no es contingente sino que es necesaria); aquél que necesariamente existe porque esa es su condición, su naturaleza, su esencia. En Dios, su esencia es su existencia (la quididad de Dios, su naturaleza, es existir, ser). Dios no puede no existir porque esa es su esencia. Yo si puedo dejar de existir porque mi esencia no es existir sino sólo ser humano. Así pues, para el resto de seres, para los seres creados, el existir no es parte de la definición de su quididad o esencia.

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