Como Se Forma Un Individuo

INDIVIDUO

DicPC

I. TERMINOLOGÍA.

El Diccionario de la Real Academia recoge, en lo esencial, seis usos del término: 1. Como sinónimo de átomo. 2. Como sinónimo de singularis, único, particular o irrepetible; es decir, como miembro singular de una determinada especie o género. 3. Cuando se habla del individuo como miembro de una determinada institución o como miembro de la sociedad. 4. Cuando se utiliza como sinónimo de mi persona. 5. Cuando, en sentido inverso, se utiliza para referirse a un sujeto humano, pero de un modo impersonal. 6. En un uso marcadamente peyorativo, como cuando nos referimos a alguien con la expresión: «¡Vaya individuo!». Cada uno de estos sentidos apunta a toda una tradición reflexiva.

II. PERSPECTIVA HISTÓRICA.

En la tradición platónico-aristotélica se estableció una escisión ontológica radical entre la esfera de lo individual singular y la de lo universal genérico o específico. Mientras que todo género o especie pertenece al dominio de lo universal, y es siempre divisible a través de una diferencia específica en una especie inferior; los individuos, que caen bajo la especie ínfima, no son el resultado de una nueva diferenciación de la especie, sino, justamente, de su individuación. Los caracteres estrictamente individuantes no caerían, pues, bajo ninguna forma o especie, serían lo radicalmente otro de toda forma o determinación genérica, y así, se sustraerían a toda ciencia (de lo particular, decía Aristóteles, no hay ciencia; lo individual como lo intangibile).

Desde la perspectiva del agustinismo platonizante no cabe identificar los caracteres individuantes con la materia, pues el /alma parece ser, ya de por sí, individual, independientemente del /cuerpo, persistiendo tras la corrupción de este. Lo constitutivo del individuo, lo que le da su irrepetible peculiaridad, no es aquí interpretado como base ontológica del individualismo egoísta, como fuente de pecado. Para el agustinismo, la materia, lo corpóreo, y las tendencias instintivas que le son propias, ocupan el lugar más bajo en la escala de perfección del ser, y representan un lastre para el alma del hombre terreno. El individuo humano es tanto más feliz cuanto más próximo a Dios, y tanto más próximo a Dios cuanto más replegado-en-/sí-mismo y apartado de los sentidos del cuerpo y del mundo1, pues en esta intimidad del alma consigo misma se hace posible el / diálogo con Dios. En cualquier caso, este repliegue al que san Agustín nos anima no es nunca de naturaleza narcisista, pues no se trata de un «complacerse en sí mismo», sino más bien de un «olvidarse de sí por el amor que se tiene a Dios»2. Este olvido de sí no es tampoco, empero, disolución de todo amor de sí, pues este amor propio sólo toma la vía del pecado cuando es negación del prójimo, y, sobre todo, de Dios. Por su parte, santo Tomás insiste en la comunicabilidad de lo universal, frente a la incomunicabilidad esencial a lo propiamente individual. La /persona humana vendría definida por tres dimensiones, siendo la individualidad una de ellas (las otras dos serían la subsistencia y la razón mezclada: intelecto apoyado en los sentidos)3. Lo que determina la individualidad de un individuo es siempre aquello irrepetible, rigurosamente suyo y, por lo tanto, insubsumible bajo ninguna forma genérica, lo estrictamente incomunicable, su materia: «Esta carne, estos huesos y esta alma»4.

Mas la materia es potencia, y por tal, imperfección, raíz ontológica, pues, del pecado, de la complacencia de sí. Por consiguiente, también para santo Tomás representaría el alma, en tanto que acto, el momento de perfección de la individualidad humana. No obstante, se nos dice que el alma, que es una sustancia simple, capaz de subsistir (existir) sin el cuerpo, «es más perfecta unida al cuerpo»5; es decir, la individualidad le es esencial al hombre y no puede ser ontológicamente mala. De ahí que el amor propio sea amor absoluto y el amor al prójimo un amor que enraíza en el amor propio6.

El Husserl de la primera etapa, y aquellos de sus discípulos que siempre prefirieron el enfoque ontologista de la fenomenología, desarrollaron el tema de la individualidad en la línea de la tradición. Destacan los análisis mereológicos de la Tercera Investigación lógica. Por un lado, es cierto que la individualidad de un ente reside en su singularidad, ió &í tí (da-sein) frente al etóoS (sosein), pero, más exactamente, individuo es sinónimo de concreto o todo real: todo aquel ente capaz de existir independientemente. El individuo no se reduce, pues, como en el atomismo a lo simple, sino que también lo complejo puede ser individuo, con tal que tenga capacidad de existir independientemente. No es, sin embargo, individuo todo lo que por esencia es incapaz de existir independientemente: las partes no-independientes en general. El giro trascendental de Husserl sitúa el problema del individuo en un plano radicalmente distinto. Como culminación del solipsismo metodológico cartesiano, el individuo humano es, por encima de todo, el yo trascendental, ese bastión absoluto de ser que constituye intencionalmente todo otro ser, incluidas ciertas perspectivas de sí mismo. El yo trascendental se hace concreto en sus vivencias intencionales, a través de las cuales constituye un mundo y se constituye a sí mismo como parte de él. Constituye, en primer lugar, el tiempo como la forma primordial de toda otra constitución (principio de individuación), y sobre esta proto-forma se constituye a sí mismo, primero como mónada —como una corriente de vivencias que se suceden temporalmente—; después, como parte de la naturaleza, como yo empírico: como psique y como psique encarnada (Leib); y, ulteriormente, en la endopatía (Einfühlung), como miembro de la comunidad de sujetos trascendentales que comparten un mundo cultural de valores y fines: como yo social.

Edith Stein desarrolló esta concepción fenomenológica del individuo en síntesis con el realismo tomista. El espíritu, aun siendo, como el yo trascendental husserliano, una entidad extranatural, con una cierta sustancialidad capaz de albergar habitualidades, posee una mayor densidad. Esta densidad, que se muestra opaca para el propio yo consciente, y que constituye el espacio interior donde este se mueve en el ejercicio de su libertad, es, justamente, la densidad ontológica de la individualidad. La individualidad del espíritu no reside, pues, en la singularidad corpórea (tomismo), ni en el yo trascendental husserliano, sino que es ese Zentrum en el que la persona se configura como individualidad libre, centro intangible, inefable y misterioso, incluso

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