El Final Comunicacion y Cultura.

CONTINGENCIA, IRONIA Y SOLIDARIDAD- RICHARD RORTY

Capitulo 1: La contingencia del lenguaje

Hace unos 200 años, comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. Esto hizo que los utopistas políticos fueran la regla más que la excepción. Al mismo tiempo, los poetas románticos reclamaban para el arte el lugar que habían ocupado la religión y la filosofía. Ahora esas 2 tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemonía cultural. Para la mayor parte de los intelectuales contemporáneos, las cuestiones referentes a fines frente a medios –las cuestiones acerca del modo de dar sentido a la propia vida y a la propia comunidad- son cuestiones de arte o de política, o de ambas cosas, antes que cuestiones de religión, de filosofía o de ciencia.

Este desarrollo ha conducido a una escisión dentro de la filosofía. Algunos han permanecido identificándose con la causa de la ciencia, e insisten en que la ciencia descubre la verdad, no la hace. Otros han llegado a la conclusión de que la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología. Estos se han alineado con los utopistas políticos y con los artistas innovadores. Los primeros contraponen “el riguroso hecho científico” a “lo subjetivo”, los segundos ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad “rigurosa”. Estos consideran insustancial la idea misma de una representación semejante.

En cuanto a los idealistas alemanes, Kant quiso relegar la ciencia al ámbito de una verdad de segundo orden: la verdad acerca del mundo fenoménico. Hegel se propuso concebir la ciencia natural como una descripción del espíritu que aun no se ha vuelto plenamente consciente de su propia naturaleza espiritual,  y elevar con ello a la jerarquía de verdad de primer orden la que ofrecen el poeta y el político revolucionario. No obstante, el idealismo alemán constituyo un compromiso efímero e insatisfactorio. Lo que ocurría, y lo que los idealistas no fueron capaces de concebir, fue el rechazo de la idea misma de que algo –mente o materia- tuviese una naturaleza intrínseca que pudiera ser expresada o representada.

Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de que la verdad está ahí afuera. La verdad no puede estar ahí afuera –no puede existir independientemente de la mente humana- porque las proposiciones no pueden tener esa existencia. El mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Solo las descripciones pueden ser verdaderas o falsas, el mundo de por si no puede serlo. La idea de que la verdad o el mundo están ahí afuera es un legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio.

Facilita esa fusión el hecho de limitar la atención a proposiciones aisladas frente a léxicos. Cuando la noción de “descripción del mundo” se traslada desde el nivel de las proposiciones reguladas por un criterio, a los juegos del lenguaje como conjuntos, no puede darse ya un sentido claro a la idea de que el mundo decide que descripciones son verdaderas y cuales falsas. El prestar atención a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones en sí, hace que caigamos en la cuenta de que el mundo no habla. Solo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias, pero no puede proponernos un lenguaje que jugar. Pero esto no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria la decisión acerca de cuál jugar. La moraleja es que las nociones de criterio y de elección dejan de tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro.

Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios de decisión de nosotros mismos, pero tampoco del mundo. La tentación de buscar criterios es una especie de la tentación, más general, de pensar que el mundo, o el ser humano, poseen una naturaleza intrínseca.

Lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente más que el talento de argumentar bien. La dificultad que afronta un filosofo que simpatiza con esa idea, es la que evitar la insinuación de que aquella idea capta algo que es correcto, que una filosofía como esa corresponde a la forma de ser realmente de la  cosas, porque eso significaría que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca. Pero decir que debiéramos excluir la idea de que la verdad está ahí afuera, esperando a ser descubierta, no es decir que hemos descubierto que, ahí afuera, no hay una verdad.

Raramente una filosofía interesante consiste en el examen de los pro y los contra de una tesis. Por lo común es implícita o explícitamente un disputa entre un léxico establecido que se ha convertido en un estorbo y un léxico nuevo y a medio formar que vagamente promete grandes cosas. Este último método de la filosofía es igual al método de la política utópica o de la ciencia revolucionaria. El método consiste en volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que se logra crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente tentada a adoptar. No pretende disponer de un candidato más apto para efectuar las mismas viejas cosas, sugiere, en cambio, que podríamos proponernos dejar de hacer esas cosas y hacer otras.

Como ya se dijo, solo las proposiciones pueden ser verdaderas, y los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones. Me centrare en la obra de Davidson, quien rompe con la noción de que el lenguaje es un medio. Una fase de esa sustitución consistió en el intento de colocar el lenguaje en lugar de mente o consciencia, como tercer elemento entre el yo y el mundo. Pero en si misma esa sustitución es ineficaz, persistimos en la imagen del lenguaje como un medio.  Davidson no concibe el lenguaje como un medio de expresión o de representación, tampoco se asemeja al intento de Heidegger de transformar el lenguaje en una especie de divinidad.

Davidson se acerca a Wittgenstein. Los dos filósofos tratan a los léxicos alternativos mas como herramientas alternativas que como piezas de un rompecabezas. Un poeta es aquel que hace cosas de nuevo, su nuevo léxico hace posible, por primera vez, la formulación de los propósitos mismos de ese léxico. Las dos son expresiones del contraste entre el intento de representar o de expresar algo que ya estaba allí, y el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado. Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los léxicos como herramientas planteando dudas explicitas acerca de los supuestos de las teorías prewittgenstianas tradicionales del lenguaje. Esos supuestos resultan naturales cuando se ha aceptado la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas “significados” que es tarea del lenguaje expresar y, asimismo, la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas “hechos” que es tarea del lenguaje representar. Las dos ideas sustentan la noción del lenguaje como medio. De aquí las polémicas de Davidson contra los usos filosóficos tradicionales prewittgenstianos.

En un trabajo reciente, Davidson intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el concepto de lo que él llama “una teoría momentánea” acerca de los sonidos y las inscripciones producidos por un miembro del género humano. La cuestión más importante es que todo lo que “dos personas necesitan para entenderse recíprocamente por medio del habla, es la aptitud de coincidir en teorías momentáneas de una expresión a otra”. La explicación prescinde de la imagen del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas.

No existe cosa semejante a un lenguaje. No hay, por tanto, una cosa que pueda ser enseñada o dominada. Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones. Davidson es, con respecto al lenguaje, un conductista no reduccionista. Decir que un organismo es el usuario de un lenguaje, no es sino decir que, el emparejar las marcas y los sonidos que produce con lo que nosotros producimos, resultara ser una táctica útil para predecir y controlar su conducta futura. Dedicare el resto de este capítulo a dar cuenta del progreso intelectual y moral de acuerdo con la concepción davidsoniana del lenguaje.

Concebir la historia del lenguaje  y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir de la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale, en la misma medida que la idea del lenguaje como medio. La cultura que renuncie a esas dos ideas representara el triunfo de las tendencias del pensamiento moderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al idealismo alemán, a la poesía romántica y a los políticos utopistas.

Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero. Para aceptar esta analogía debemos resistir a la tentación de pensar que las redescripciones de la realidad que ofrece la ciencia se aproximan de algún modo a “las cosas mismas” y son menos “dependientes de la mente” que la redescripciones de la historia que nos ofrece la critica contemporánea de la cultura.

Esta explicación de la historia intelectual sintoniza con la definición nietzscheana de “verdad” como “un móvil ejercito de metáforas”. Sintoniza también con la versión de personas como Galileo, Hegel o Yeats, personas en cuyas mentes se desarrollaron nuevos léxicos, o dotándose así de herramientas para hacer cosas que no había sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esas herramientas. Pero para aceptar esa imagen hace falta que concibamos la distinción entre lo literal y lo metafórico como una distinción ente un uso habitual y un uso inhabitual de sonidos y de marcas. Esto no quiere decir que las expresiones metafóricas tengan significados distintos de sus significados literales. Tener un significado es tener un lugar en un juego del lenguaje. Expresar un enunciado que no tiene un lugar establecido en un juego del lenguaje, expresar algo que no es ni verdadero ni falso, algo que no es “candidato al valor de la verdad”.

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