Escuelas Sociologicas Contemporaneas

ESCUELAS SOCIOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

En el presente ensayo hablaremos de las escuelas sociológicas como lo es la Teoría del conflicto del teórico Ralf Dahrendorf, continuando con la teoría crítica de Jurgen Habermas, en seguida la teoría de sistemas de Niklas Luhmann, luego Interacciones Simbólicas de Geroge Herbert Mead, por consiguiente se continua la sociología Fenomenológica de Alfred Schutz y finalmente terminamos con el Postructuralismo del teórico Michel Foucaul.

A continuación empezaremos hablando del enfoque conflictivista de la sociología con el padre de esta teoría el cual es Ralph Dahrendorf, señala que el conflicto es el motor de la historia, es lo que mantiene el desarrollo de la sociedad. Este conflicto, para ser socialmente relevante se manifiesta más allá de las relaciones individuales. Encuentra su ámbito de desarrollo entre los roles sociales, entre grupos sociales, entre sectores de la sociedad, entre sociedades y entre organizaciones supranacionales. Al revisar la obra de Marx, Dahrendorf centra su preocupación en el estudio de las fuentes estructurales de los conflictos y, en contra de lo que afirmaba Marx, descubre que la fuente estructural primera de los mismos no se halla en la desigual distribución de la propiedad, sino en la desigual distribución del poder entre personas y entre grupos. A ello lo denomina “distribución dicotómica de la autoridad”. En esta dicotomía el conflicto es inevitable entre quienes pretenden mantener el orden (dominadores) y quienes desean subvertirlo (dominados), consecuentemente, la afirmación de que la autoridad es el elemento estructural, esencial de la organización social, permite al sociólogo alemán asegurar que ésta es la que provoca el conflicto persistente que, a su vez, reestructura la misma sociedad de la que surgen nuevos conflictos. A partir de esto Dahrendorf se suma a esa empresa exclusivamente para disolverla: entiende bien que ignorar a Marx sería cómodo, frívolo, e ingenuo, teniendo en cuenta que su aporte es la primera formulación en torno a una teoría de las clases sociales y el conflicto social, del mismo modo que resultaría funesto aceptar a Marx, encadenando a la ciencia social al dogmatismo y censurando su carácter ecléctico y pragmático. Ahora bien, cuando Dahrendorf expresa que Marx redujo todos los conflictos sociales a conflictos de clase y que esto representa una simplificación extrema, no hace más que seguir su propia premisa inicial: ¿Cuando? la vinculación exclusiva del concepto de clases a situaciones económicas se manifieste como un trabajo?, como un principio teorético infructuoso, será eliminado. Para poder llegar a su posterior reformulación del concepto de clase; Nos interesa la teoría de clases como instrumento sociológico, para lo que, en principio, la teoría marxista de las clases es indiferente y sólo interesante como fondo histórico. En Dahrendorf, serán clases, las fuerzas actuantes en los conflictos sociales, ?organismos sociales? empíricamente obtenibles y diferenciables. Como dijimos antes, Marx concibe la propiedad de los medios de producción como el origen de las clases sociales y de los conflictos de clase.

En segundo lugar continuaremos hablando de la Teoría crítica del teórico Jurgen Habermas centra su crítica a Adorno y Horkheimer en el hecho de que éstos, a su juicio, identifican la razón con la racionalidad con arreglo a fines o instrumental orientada por el espíritu de auto conservación. La crítica de los primeros representantes de la Escuela de Frankfurt resulta tan radical que no cabe escapar de la racionalidad con arreglo a fines, lo que, para Habermas, es un análisis simplificador de la modernidad. Esta identificación, sostiene Habermas, pasaría por alto los tres fenómenos constitutivos de la diferenciación de las esferas de valor que definen a la modernidad para Max Weber. Estas esferas de valor, representadas en la ciencia moderna, las ideas morales y jurídicas universalistas y el arte autónomo, estarían orientadas no por un interés instrumental y sí por un interés emancipa torio. “A causa de las simplificaciones que este cuadro práctica, la Dialéctica de la Ilustración no hace justicia al contenido racional de la modernidad cultural que quedó fijado en los ideales burgueses. Me refiero a la específica dinámica teorética que empuja una y otra vez a las ciencias, y también a la autor reflexión de las ciencias, por encima de la generación de saber técnicamente utilizable; me refiero a los fundamentos universalistas del derecho y la moral que han encontrado también encarnación (por distorsionada e imperfecta que sea) en las instituciones de los Estados constitucionales modernos, en los modos de formación democrática de la voluntad colectiva, en los patrones individualistas de desarrollo de la identidad personal; me refiero, en fin, a la productividad y fuerza explosiva de las experiencias estéticas básicas que en el comercio y trato consigo misma hace una subjetividad descentrada, emancipada de los imperativos de la actividad racional con arreglo a fines y de las convenciones de la percepción cotidiana” (Habermas 1989)

Lo que Habermas reprocha a sus maestros es la sesgada visión según la cual la modernidad es sinónimo de racionalidad auto conservadora, y la consecuencia que de esto se derivaría: la razón quedaría despojada de sus pretensiones fundamentales de validez. Si bien Habermas certifica la defunción de la razón sustancial, encarnada antaño en la religión y la metafísica, esto no significa aceptar también la muerte de la razón, sino que, más bien, se trata de que la razón, ahora menos pretenciosa, se transforme en una razón procedimental que siga siendo la depositaria de los fundamentos de validez de la ciencia y de los principios de la vida social. Lo peligroso, entiende Habermas, de la identificación de razón con racionalidad con arreglo a fines es que el propio proyecto ilustrado pueda estar en peligro y que el objetivo auto reflexivo de la Ilustración sobre sí misma que persigue Dialéctica de la Ilustración concluya siendo un proyecto fracasado de la propia razón. En este sentido, la radicalidad de las tesis sostenidas en la Dialéctica de la Ilustración convierte en inviable el poder seguir manteniendo una crítica ideológica en sentido marxiano, por cuanto esta radicalidad se tornaría contra la propia crítica ideológica que no quedaría exenta de sospecha. Lo que sucede, a juicio de Habermas, es que sólo con la consolidación de la modernidad y lo que ello implica (desvinculación del mito y la religión como esferas totalizadoras de sentido) pueden llegar a constituirse esferas de valor diferenciadas con un potencial emancipatorio intrínseco y cada una con su pretensión de validez. Y solamente a partir de esta diferenciación moderna puede surgir la crítica ideológica encargada de sacar a la luz los intereses de poder ocultos tras todo discurso social, porque, precisamente, lo que ya definía a la crítica ideológica marxiana era el desenmascaramiento de las relaciones de poder que están siempre subyacentes tras una aparente representación del mundo. Por esta circunstancia, al sostener Adorno y Horkheimer que la Ilustración se torna mitología que pretendía superar, se cierra la posibilidad a una crítica ideológica que, orientada por la razón crítica, tratara de desvelar las relaciones de poder que mantienen un determinado discurso social. De esta manera, la auto reflexión de la Ilustración, conducente a la identificación de Ilustración y mito, sienta las bases para la posibilidad de una disolución del propio proyecto ilustrado. “Ahora bien, el drama de la ilustración sólo alcanza su climax cuando es la propia crítica ideológica la que cae en la sospecha de no producir verdades y la ilustración se torna así por segunda vez reflexiva. La duda se extiende también a la razón, cuyos criterios la crítica de las ideologías los había encontrado en los ideales burgueses, a los que se había limitado a tomar la palabra. Este es el paso que da Dialéctica de la Ilustración - autonomiza la crítica incluso contra los propios fundamentos de la crítica (Habermas 1989: 146).

Habermas mantiene que la radicalidad de Adorno y Horkheimer llega a afectar a los ideales burgueses en los cuales descansa el sentido último de las instituciones sociales modernas. El propio Marx, dice Habermas, ya descubriera el carácter ambivalente de estos ideales, destacando, por una parte, el hecho de poder llegar a convertirse con facilidad en presupuestos ideológicos de clase y, por tanto, alimentadores de una falsa conciencia, pero también, por otra parte, en su capacidad para ser utilizados como referencia de una crítica que desvelase los intereses de una clase social que hace pasar sus propios intereses como el interés general de la sociedad. Por eso, la crítica de Adorno y Horkheimer, al llevar la sospecha crítica contra estos ideales y volver su punto de mira hacia la propia razón, pone en peligro al propio programa ilustrado. De la asimilación de la razón con el poder, a través de la racionalidad instrumental, se generan las bases de un escepticismo frente a la propia razón que concluiría en la autodestrucción de la capacidad crítica de ésta. Lo que ocurre, para Habermas, es que Adorno y Horkheimer cuando llevan a cabo una autocrítica de la razón están obligados a hacerlo desde algún horizonte crítico, el cual por otra parte se encuentra invalidado por la identificación de razón y poder. Incluso aceptando, sostiene Habermas, que la Ilustración se torne mitología, cuando denunciamos esta perversión de la Ilustración lo hacemos desde los propios medios de la Ilustración, o lo que es lo mismo, sin desligarnos de una idea implícita de racionalidad. “La razón

...