LA TRADICIÓN CRÍTICA COMO EPISTEMOLOGÍA

LA TRADICIÓN CRÍTICA COMO EPISTEMOLOGÍA

En el origen, evolución y situación actual de la sociología de la ciencia presenta dos problemas:

El primero es la relación de la sociología de la ciencia con la filosofía de la ciencia y la sociología del conocimiento; el segundo, la necesidad de establecer someramente los orígenes de la reflexión filosófica sobre el problema del conocimiento.

Entre éstas tres disciplinas existe una relación y estas se perfilan siguiendo un hilo conductor:

La génesis del sujeto individual o colectivo de conocimiento y la actividad crítica que es su resultado. Desde tiempo remotos la especie humana ha desarrollado permanentemente su capacidad para apropiarse de la naturaleza. Pero dentro de la cultura occidental, y desde los pensadores de la escuela jónica hasta nuestros días, esta apropiación ha ido acompañada de una reflexión sobre la misma, de un intento de entender el mundo y las relaciones de los seres humanos con él. En ella no ha habido nunca una actividad práctica de conocimiento sin una epistemología, sin una metaciencia que acompañara a la ciencia y una metafilosofía que acompañara a la filosofía.

Con los griegos se inicia una separación entre práctica y teoría sobre la naturaleza, una división entre trabajo manual e intelectual que, llega casi intacta hasta nuestros días. Un ejemplo de ellos es la sustitución de la cuerda de medir por el compás y la regla, pero sobre todo lo aparición de la matemática pura que permite a Tales calcular la distancia entre los barcos y la costa, implicando el triunfo de una concepción del mundo la mitificación de la ciencia y el trabajo intelectual que apenas ha podido ser superada.

En el actual pensamiento sintético Sohn Rethel argumenta que no se tuvo en consideración el intercambió material del hombre con la naturaleza, desde el punto de vista de las fuerzas y medios implicados, ni en el de su propósito o uso. La consecuencia es la identificación de conocimiento con abstracción teórica, el progresivo aislamiento de la ciencia y la teología como formas puras de racionalidad y la consideración de la racionalidad abstracta como fuente de racionalidad práctica.

La escisión entre teoría y práctica, desde los propios orígenes de la teoría del conocimiento, se ve afectada, además, por las dos tradiciones filosóficas que inician Platón y Aristóteles: el primero, a través de la síntesis en la idea, y el segundo, a través de la escisión entre razón científica y razón ética. En efecto, Platón parte de que hay algo que existe previamente a la adquisición del conocimiento, algo que es inmune a la revisión, al rechazo a la luz, de nuevos descubrimientos, a los errores y desviaciones de la actividad humana; el sujeto queda anulado por la idea, la práctica irrelevante para el conocimiento.

En este sentido Aristóteles, reduce la actividad del sujeto al ámbito del conocimiento ético y este a su vez traza una línea divisoria entre el conocimiento técnico o productivo y el conocimiento práctico como prudencia. Este ultimo significa la capacidad para la deliberación racional que permite al hombre saber qué es lo bueno no tanto para sí, como por sí mismo saber qué es la buena acción, la buena vida. La extensión de la razón teológica a la filosofía y la conversión de la herencia griega al cristianismo acentúan mucho más esta tendencia a la disolución del sujeto humano frente al sujeto divino y de la práctica frente a la especulación. Neoplatónicos y tomistas tratan de liberar al yo de sus ataduras empíricas, de integrarlo en una forma superior del ser, que es el verdadero conocer. El platonismo se transmite al mundo medieval y moderno a través de San Agustín; las verdades eternas de Platón quedan convertidas en pensamientos de Dios; el sujeto está marcado por lo que existe antes de nacer: el pecado original. San Agustín defiende, frente a Pelagio y su libertad individual, la idea de que no somos nosotros quienes fundamos el ser verdadero en la actividad del conocer, sino que el verdadero conocimiento es sólo emanación del logos divino. La primera, la superación del tomismo y agustinismo que perduran hasta el Renacimiento. La segunda, mediante la aparición de los primeros éxitos de la nueva ciencia empírica y, sobre todo, del establecimiento por Newton del nuevo orden del universo.

Con esto llegamos a que la verdad y la posibilidad de conocimiento vuelve a ser la adecuación de la imagen del mundo que posee el sujeto con la estructura originaria del universo creado por Dios.

Las soluciones que encuentran los empiristas ingleses tampoco parecen resultar enteramente satisfactorias. Por un lado, la destrucción del idealismo absoluto que proponen Hobbes y Locke pasan por la afirmación de la materia y su reflejo empírico como fuente de conocimiento; pero el coste es la desaparición de la actividad práctica del sujeto que deviene simple elemento pasivo en el proceso.

La destrucción de la materia absoluta que propone Berkeley implica un yo mucho más activo y sustancial; pero el análisis empírico de las representaciones sensoriales de ese yo no conduce en él más que a la primacía del orden divino Hume, en fin, intenta superar la contradicción señalada mediante la crítica al carácter metafísico de la causalidad, central a la razón teológica, y al procedimiento inductivo de la razón empírica. Hume niega el saber absoluto que el racionalismo idealista

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